MIREILLE DIESTCHY

I3 UMR 9217 – CNRS – Télécom Paris-Tech – Université Paris-Saclay
Sociologie
mireille.diestchy@gmail.com

 

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RÉSUMÉ
La dénomination slow, apparue à la fin des années 1980 avec la création de slow food, se diffuse aujourd’hui dans le monde occidental dans de multiples domaines de la vie quotidienne. L’appellation slow recouvre selon nous, au-delà d’un simple effet de mode ou d’une aspiration à la seule lenteur, la revendication d’un ensemble de valeurs symptomatiques d’une remise en question des rythmes contemporains. Au cœur de ces dernières, nous avons mis en lumière une tension entre local et global. Les acteurs du slow tentent d’art iculer ces aspirations ambivalentes et construisent dans ce but des compromis. Cette contribution propose ainsi une approche originale de la question spatiale : non pas une spatialisation des collectifs slow , mais une étude de l’espace en tant que représentation et valeur dans la promotion, aujourd’hui croissante, des modes de vie slow.

ABSTRACT
The slow name, appeared in the late 1980s with the creation of slow food, spreads in the Western world today in many areas of everyday life. More than a promotion of slow ness or a fad phenomenon, the slow reveals the demand of a set of values. We have highlighted a tension between local and global within these values. The slow members try to articulate these ambivalent aspirations and build compromises. In this paper, we propose a novel approach of the question of space : not a spatialization of slow groups, but a study of space as representation and value in the increasing promotion of slow lifestyles.

L’association internationale slow food naît en Italie en 1989. Elle est présente aujourd’hui dans plus de 150 pays et rassemble 80 846 membres. Depuis la fin des années 2000, la dénomination slow a pris son autonomie : de nombreux collectifs européens et nord-américains se sont emparés du terme pour marquer leur opposition à la fast life devenue, selon eux, la devise des modes de vie contemporains. Le terme se diffuse avec succès dans les domaines les plus divers du quotidien — de la recherche scientifique à l’éducation en passant par le tourisme et les médias — et tend même parfois à devenir un argument marketing.

La diffusion de l’appellation slow recouvre, au-delà d’un simple effet de mode ou d’une aspiration à la seule lenteur, la revendication d’un ensemble de valeurs : des valeurs au caractère évident, telles que la « convivialité », la « solidarité » ou le « plaisir », et parfois contradictoires, lorsque la protection environnementale est articulée au « plaisir » personnel, par exemple. La difficulté d’analyse d’un tel objet est due à l’ambiguïté et à la polysémie de la terminologie « slow». Le terme est abondamment utilisé par les acteurs sans être aucunement défini et renvoie tout aussi bien à l’écologie, à la qualité, au calme ou à l’équitable, ce qui participe sans nul doute de son succès, car il peut faire écho à ces aspirations diverses. Il cristallise un système de valeurs ambivalentes, qu’il noue autour de la question temporelle, et dont l’élucidation permet de comprendre une aspiration contemporaine encore fort peu étudiée. Nous avons réalisé une enquête qualitative auprès des acteurs du slow dans le but d’analyser, de manière inductive, les registres de « valuations », au sens de John Dewey (Dewey, 2011), qui sous-tendent leur engagement. La théorie pragmatiste sur laquelle nous avons choisi de nous appuyer, attentive à l’élaboration des jugements de valeur en situation, aux conflits et aux compromis esquissés par les acteurs, a mis en lumière de fortes tensions entre la valorisation de l’échelle locale et celle de l’échelle globale.

Une première partie présentera le terrain d’enquête et l’approche théorique adoptée. La seconde traitera des implications spatiales des « valuations » du slow. La tension entre local et global se décline sous deux formes : premièrement, si le slow rejoint en de nombreux points les processus contemporains de relocalisation des systèmes agroalimentaires, c’est moins la proximité géographique que la proximité relationnelle qui est valorisée ; deuxièmement, une tension existe entre les diverses échelles de la portée de l’engagement, entre la promotion d’un plaisir personnel et l’engagement pour la protection de l’environnement. Les acteurs rencontrés tentent d’articuler ces aspirations ambivalentes et construisent dans ce but des compromis dont nous rendrons compte. Cette contribution propose ainsi une approche originale de la question spatiale : non pas une spatialisation des collectifs slow, mais une étude de l’espace en tant que représentation et valeur dans la promotion, aujourd’hui croissante, des modes de vie slow. L’analyse des tensions de valeurs permet, d’une part, de dépasser le consensus et l’apparente cohérence du phénomène ; d’autre part, d’observer comment les personnes articulent au quotidien des valeurs centrales de notre époque, mais qui peuvent entrer en contradiction : la valorisation de l’échelle locale pourvoyeuse de repères avec la richesse économique, culturelle et sociale de la mondialisation des échanges, et la quête personnelle du bonheur avec la prise de conscience environnementale.

Enquêter sur les « valuations » du slow

Présentation des terrains d’enquête
Notre enquête qualitative auprès des acteurs du slow entend contribuer à la compréhension d’un phénomène souvent mentionné, mais fort peu théorisé : beaucoup d’encarts dans la presse grand public, quelques essais anglophones et francophones qui proposent une analyse engagée, non scientifique de ce phénomène (Honoré, 2005 ; Andrews, 2008 ; Menétrey et Szerman, 2013). Des recherches en science s sociales s’appuyant sur des enquêtes de terrain rigoureuses ont été menées (Leitch, 2003 ; Parkins et Craig, 2006 ; Siniscalchi, 2013 ; Deléage, 2014), mais elles portent sur slow food uniquement, pour en étudier l’histoire, le développement et les dynamiques organisationnelles. Dans le but de comprendre la diffusion du slow au-delà l’alimentation et de construire une définition transversale de ce terme, nous avons mené une enquête ethnographique, débutée en 2009 dans le cadre d’un master, au sein du Schnaeckele (petit escargot en alsacien), la structure bas-rhinoise, créée en 2006, de l’association internationale slow food . Nous avons complété cette observation par trente-cinq entretiens semi-directifs auprès de représentants de sept déclinaisons du slow . Ces dernières ont été choisies de manière à étudier les différentes formes prises par cette diffusion : des associations (slow food et slow cosmétique ), des collectifs constitués autour de la publication d’un manifeste ou d’un ouvrage (slow management , slow design et slow science ), des références institutionnelles (slow art) et individuelles (slow cinéma).

L’histoire de slow food débute dans les années 1970 en Italie. De jeunes activistes de gauche, réunis autour de Carlo Petrini, le futur président de slow food, mènent alors des actions de valorisation du patrimoine alimentaire italien, du vin notamment. Ils sont affiliés à Arcigola (gola signifiant gourmandise), pendant alimentaire des associations populaires italiennes nommées ARCI (associations indépendantes de promotion culturelle). En 1986, Arcigola mène une campagne de protestation contre l’ouverture d’un McDonald’s sur la piazza di Spagna, au centre de Rome. Le nom slow food émerge peu après et donne lieu à la rédaction d’un manifeste dont la signature, à Paris en 1989, marque la naissance de l’association internationale. slow food a pour slogan la promotion d’un aliment « bon, propre et juste ». Ces adjectifs rendent compte de la triangulation sur laquelle s’est construit le discours de l’association. L’anthropologue Valeria Siniscalchi souligne ainsi que « l’enchainement des trois termes correspond à l’évolution du mouvement et de sa philosophie au cours des quinze dernières années » : d’une attention à la qualité et au plaisir dans les années 1980 ; slow food a ensuite intégré la dimension écologique à la fin des années 1990, se renommant alors association « éco-gastronomique » ; et enfin, la dimension équitable en mettant l’accent sur la juste rétribution des producteurs (Siniscalchi, 2013 : 142).

Émergent dès le milieu des années 2000, diverses déclinaisons du terme slow . En 2004, le design er britannique Alastair Fuad-Luke fait référence au slow design dans un texte intitulé slow theory et rédige quatre ans plus tard avec la chercheuse nord-américaine, Carolyn F. Strauss un manifeste posant les principes du slow design (Fuad-Luke et Strauss, 2008). Paraît, en 2010, un ouvrage intitulé Le slow management : éloge du bien-être au travail (Steiler, Sadowsky et Roche, 2010) écrit par trois universitaires. Prenant acte de l’augmentation des suicides dans le monde professionnel, un nouveau type de management est présenté qui repose sur une autre temporalité et un nouveau rapport entre manageurs et salariés. Dans le domaine de la recherche scientifique également, divers manifestes se réclamant de la slow science émergent entre les années 2010 et 2013. Les critiques portent sur les procédés d’évaluation et de mise en concurrence qui se diffusent dans le monde de la recherche scientifique et de l’enseignement supérieur. Ces derniers imposent une efficacité et une rentabilité qui sont autant de freins à la créativité et à la découverte, tributaires du temps long, des détours et des erreurs. Sur son site internet consacré à la cosmétique , le Belge Julien Kaibeck propose en 2011 la dénomination de slow cosmétique pour désigner une cosmétique « intelligente, raisonnée, écologique et humaine ». Structurée en association depuis 2012, la slow cosmétique réunit aujourd’hui des coordinateurs français, espagnols, italiens et belges. slow art est le titre d’une exposition organisée par le musée national de Stockholm (Suède) en 2013 et présentée à Paris à l’institut suédois en mai 2014 (Robach, 2012). Elle réunit des œuvres ayant nécessité de longues heures de travail, réalisées hors commande et dans lesquelles sont intégrés et valorisés les aléas de la création. Enfin, le terme slow cinéma a été utilisé en 2014 par la cinéaste belge Martine Doyen sur son blog. Ayant découvert l’association slow food, elle explique que sa conception du cinéma reprend les mêmes exigences de qualité, de diversité, d’éducation et pourrait dès lors se nommer slow cinéma.

Il s’agissait pour nous de comprendre ce que peuvent avoir de commun ces formes très diverses de mobilisation du terme slow, attachées de plus à des domaines éloignés (la recherche scientifique et la cosmétique, par exemple). Les personnes partagent des caractéristiques socio-démographiques similaires : un haut niveau de diplôme (égal ou supérieur à Bac+5) et catégories socioprofessionnelles « cadres et professions intellectuelles supérieures », résidence en zone urbaine, en couple avec un ou plusieurs enfants et surreprésentation des 40-50 ans. Mais elles se rejoignent surtout sur un ensemble de revendications hétéroclites qui font système.

Une approche pragmatiste des valeurs
Dans l’optique d’étudier la manière dont les acteurs organisent et parviennent à concilier au quotidien des valeurs multiples et divergentes, nous nous appuyons sur la théorie pragmatiste de la « valuation » du philosophe américain John Dewey (1859-1952). Ce dernier propose une définition originale qui dépasse tant les théories subjectivistes (selon lesquelles la valeur est un « sentiment » éminemment individuel et n’est pas, de ce fait, un objet de science), que les théories rationalistes (attachées à une objectivité et à une rationalité des valeurs qui en font des principes abstraits, des a priori de l’action) : une conception de la valeur comme action processuelle, contextuelle et empiriquement observable. Le philosophe introduit la notion de « valuation » définie comme « ce à quoi nous tenons manifestement » (Dewey, 2011 : 11). Elle renvoie à l’action par laquelle nous attribuons de la valeur à quelque chose ou quelqu’un, en d’autres termes ce à quoi nous sommes attachés, ce que nous désirons obtenir et ce à quoi nous tentons de parvenir. « La valuation n’est pas l’enregistrement de valeurs existantes » (Bidet, 2008 : 212), c’est un processus qui se construit dans l’expérience, émerge dans l’action et est donc fortement lié à la situation. Selon les contextes, un même individu peut être amené à valuer différents objets. Est ici remis en question l’a priori d’une cohérence du sujet en matière de valeurs, ce sont au contraire les acteurs eux-mêmes qui recherchent cette cohérence (Barthe et al., 2013 : 191).

Une telle théorie nous permet d’analyser de manière riche et fine les jugements de valeur, à la différence des enquêtes quantitatives qui sont pourtant l’outil principal, aujourd’hui, de la sociologie des valeurs. Les enquêtes statistiques sur les valeurs existent depuis les années 1970 aux États-Unis et en France depuis une vingtaine d’années. Ces méthodes procèdent par questionnaires ; elles ont l’avantage d’être empiriques, non normatives et de prendre en compte la stratification sociale. Pour autant, elles présentent de nombreuses limites : le questionnaire ne porte pas sur des conduites effectives ou intentionnelles, mais sur des énoncés généraux hors contexte ; il ne permet pas au chercheur d’observer l’activation des valeurs selon la situation (Heinich, 2006, 2010). L’observation directe et les entretiens semi-directifs, parce qu’ils sont le lieu d’un retour réflexif des acteurs sur leurs pratiques, permettent à l’inverse d’étudier les tensions et contradictions inhérentes aux opérations de « valuation ».

La notion pragmatiste de « valuation » fournit donc un cadre théorique pertinent pour analyser la dimension axiologique de la promotion du slow . Elle est articulée ici à la sociologie pragmatique française qui offre des outils précieux pour penser et conceptualiser la diversité des cadres normatifs. Cette approche postule une diversité des logiques d’action. Luc Boltanski et Laurent Thévenot ont construit le modèle des « cités », six « mondes » auxquels sont attachées des grandeurs (ce qui est grand dans le monde) : le monde de l’inspiration (avec pour grandeurs, l’authenticité, la grâce), le monde domestique (la position dans un système de relations, la tradition, la confiance), le monde de l’opinion (le renom, la visibilité), le monde civique (l’intérêt général, le collectif), le monde marchand (le désirable, la concurrence) et le monde industriel (l’utilité, l’efficacité). À chacun de ces « mondes » correspond :

« un principe d’ordre différent permettant de spécifier de quoi est faite la grandeur des grands et, par là, de fonder un ordre justifiable entre les personnes. C’est sur de tels ordres que les personnes prennent appui lorsqu’elles doivent justifier leurs actions ou soutenir leurs critiques » (Boltanski et Thévenot, 1991 : 27-28).

Ce cadre d’analyse permet de catégoriser les multiples valeurs que recouvre le slow et d’étudier ce que revendiquent les acteurs.

Tensions et compromis dans les « valuations » du slow

De la valorisation du local à l’inscription dans une chaîne de dépendances personnelles

Le slow, slow food principalement, entretient de fortes similitudes avec les stratégies contemporaines de relocalisation des processus de production, de distribution et de consommation. L’échelle locale est, en effet, perçue comme une garantie de protection environnementale, de justice sociale et de préservation de la diversité face au phénomène de mondialisation envisagé principalement comme vecteur d’uniformisation. Elle paraît être le lieu de l’embeddness et de la liberté :

« Le localisme devient une contre-hégémonie à la thèse de la globalisation, un appel à l’action au nom d’une lutte du pouvoir local contre le pouvoir global. En d’autres termes, si le global est le lieu de la domination, le local, lui, permettrait de se libérer» (DuPuis et Goodman, 2005 : 361).

Pour Gianluca Brunori, le discours de l’association slow food associe la qualité à la diversité pour contrer les effets négatifs de l’industrialisation agroalimentaire (Brunori, 2007 : §13). Le mouvement slow food, selon Sophie Dubuisson-Quellier, « vise à alerter le public contre l’homogénéisation des goûts et la disparition des cultures gastronomiques locales » (Dubuisson-Quellier, 2009 : 89). Il ferait ainsi la promotion d’une globalisation alternative, vertueuse et positive selon Geoff Andrews, journaliste ayant consacré un essai à l’association (Andrews, 2008 : 152). Pour les membres de slow food rencontrés, consommer des produits locaux, mettre en avant « les valeurs du terroir » est un moyen de conserver la diversité et la spécificité du proche face à l’« homogénéisation » des produits de consommation. Il s’agit, dans un double mouvement, de valoriser le singulier face à la multiplication des échanges d’un marché devenu mondial ; tout en mettant en avant la variété, « la richesse » des identités locales face à des flux de biens et de personnes globalisés qui entrainent une standardisation des modes de vie. La condamnation de l’homogénéisation est présente dans les autres domaines du slow également : la cinéaste rencontrée explique que « tout devient un peu lisse », tandis que les chercheurs de slow science condamnent le « formatage » des travaux scientifiques qui deviennent « des recettes de cuisine », « l’appauvrissement » et la « standardisation de la pensée ».

L’analyse des discours montre, cependant, que la valorisation du local est loin d’être constante. Le local peut aussi être synonyme d’isolement et de conservatisme, il est alors dévalué face à une échelle mondiale gage d’ouverture et de découverte :

« Ca dépend de jusqu’où on amène le local, il s’agit pas de se fermer… » [homme, 40-50 ans, cadre en entreprise puis restaurateur, Alsace, slow food ]. De même, lors de la conférence slow art à l’institut culturel suédois de Paris, le fondateur du slow made évoque la centralité du local tout en soulignant que ça n’est pas un « repli sur soi identitaire », mais une « ouverture » autrement dit, explique-t-il, « une identité pas au sens négatif, mais au sens positif ». Cette expression imprécise montre bien l’effort déployé pour gérer l’ambivalence qui habite la valorisation du local, tentative vaine, car l’auditeur n’en sait guère plus sur cette identité. Mélanie E. Dupuis et David Goodman (2005) remettent en question les nombreux travaux scientifiques et discours militants qui proposent une conception positive des stratégies de relocalisation. La notion de « local » reste, selon eux, extrêmement floue et présente de nombreux risques : la formation d’une élite autoritaire et d’injustices sociales, la mise en place d’une politique « non-réflexive », idéologique et réactionnaire.

La notion de local, au sens de proximité spatiale, ne nous permet donc pas de saisir de manière fine les « valuations » en jeu dans le slow et, plus largement, dans les phénomènes de relocalisation contemporains. Roos Gun, Terragni Laura et Torjusen Hanne soulignent la nécessité de redéfinir la notion de local dans le cadre actuel de la globalisation :

« Le local au sens d’une opposition au global, renvoie tant à la proximité qu’à des initiatives éloignées dans l’espace, qui deviennent “proches” en vertu de nouvelles relations d’interaction entre producteurs et consommateurs» (Roos, Terragni et Torjusen, 2007 : §3).

En ce sens, il qualifie moins la distance physique que la dimension relationnelle. Considérant que le terme de « local » entretient inéluctablement la confusion « entre les référents sociaux et spatiaux du local – le socialement proche et le géographiquement proche » (Deverre et Lamine, 2010 : 62) –, il convient de chercher plus avant comment caractériser cette valorisation de la proximité relationnelle qui est au cœur des stratégies de relocalisation contemporaines.

L’inscription dans des chaînes d’interdépendances, au-delà la proximité spatiale, permet de penser ensemble les contradictions liées à l’espace. La valorisation de l’inscription au sein d’une « chaîne de dépendances personnelles » est au cœur du « monde domestique » tel que le conceptualisent les chercheurs Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991). Dans le « monde domestique », est « grand » ce qui peut être situé dans un réseau d’interconnaissances. Le fait de pouvoir « mettre un visage derrière un produit », pour reprendre la formule des personnes rencontrées, offre une sensation de maîtrise et restaure la confiance. Une interviewée raconte sa relation avec un caviste :

« Il commençait ces derniers temps à nous recommander de plus en plus de vins naturels. Donc ça aussi c’était un peu nouveau pour nous, parce qu’on avait quelqu’un à qui on pouvait faire confiance » [femme, 50-60 ans, infirmière, Alsace, slow food].

Cette confiance est aujourd’hui mise à mal par des processus de dé-localisation. Anthony Giddens désigne ainsi le phénomène d’« extraction des relations sociales des contextes locaux d’interaction puis leur restructuration dans des champs spatio-temporels indéfinis » (Giddens, 1994 : 30). La dé-localisation favorise « les relations avec un autrui absent » (ibid : 27) et l’anonymat des objets, ce que dénonce le slow design er :

« On retrouve souvent dans nos maisons des objets anonymes, on n’a aucune idée de comment est-ce qu’ils ont été fabriqués » [homme, 30-40, design er, USA/Vietnam, slow design ].

Le direct dans ce cadre, plus que le local, rend compte des « valuations » du slow . Il fait référence à la réduction du nombre d’intermédiaires lors de la production et de l’acheminement. Et si le local est le plus souvent direct, le direct, quant à lui, n’est pas forcément local :

« On recrée un réseau de connaissances, on recrée des réseaux de distribution les plus propres possible, mais plus au niveau de son hameau, mais au niveau au moins de l’Europe, voire du monde » [homme, 40-50 ans, cadre en entreprise puis restaurateur, Alsace, slow food ].

Lorsqu’un interviewé relate sa visite au « salon du goût », une manifestation organisée par slow food tous les deux ans à Turin (Italie), il utilise une expression intéressante : « le monde est un village ». Le « monde » endosse ici les caractéristiques du « village » et de la familiarité rattachée au local parce que des gens se rencontrent et échangent en face à face. Des membres du convivium alsacien de slow food font venir des oranges de Sicile, cet échange, bien que s’effectuant sur une grande distance, a les caractéristiques du « direct », car l’intermédiaire est une personne connue. Au-delà l’hétérogénéité des discours slow, il est ainsi possible de rendre compte d’une critique formulée depuis le « monde domestique » – dans lequel sont valorisés les relations affectives et directes, l’entraide, le respect et la confiance – vers le « monde marchand » dans lequel les échanges sont régis par la recherche de profit et l’anonymat, et les personnes et les objets réduits à des « marchandises ».

Entre l’intérêt de tous et le plaisir personnel
La tension entre la valorisation du local et du global est nette également dans la perception que les promoteurs du slow ont de leur engagement, oscillant entre une recherche personnelle du plaisir et une lutte pour l’intérêt général. Comme l’ont montré Luc Boltanski et Laurent Thévenot, les acteurs formulant une critique ont l’impératif de « monter en généralité » : il s’agit de s’extraire des contingences et des parcours individuels pour montrer que la lutte relève de l’intérêt général et non de l’intérêt personnel. La légitimité du collectif et l’honnêteté de son combat dépendent ainsi d’une inscription dans le « monde civique », dans lequel « les citoyens renoncent à leurs singularités et se détachent de leurs intérêts particuliers pour ne regarder que le bien commun » (Boltanski et Thévenot, 1991 : 138). C’est principalement sur le souci environnemental que les acteurs du slow construisent leur montée en généralité. Ils accusent les systèmes contemporains de production et de distribution de ne se soucier que de la productivité (« monde industriel ») et de l’intérêt financier d’une minorité (« monde marchand ») au détriment de l’intérêt général. Le slow s’inscrit ainsi dans un processus plus large de construction de la question environnementale comme question sociale, qui émerge dans les années 1960 aux États-Unis et en Europe (Aspe et Jacqué, 2012). De manière surprenante, la notion d’« écologie » apparaît peu dans les discours. Les personnes rencontrées lui préfèrent le terme « slow » qui permet, selon elles, de souligner le caractère global de leur critique. L’écologie est en fait réduite par les enquêtés à la seule dimension de protection environnementale alors même que l’approche systémique est constitutive de l’idéologie écologiste (Dufoing, 2012 : 107).

Depuis le « monde civique », les acteurs du slow dénoncent la poursuite d’un intérêt personnel pour délégitimer tant les autres déclinaisons du slow que des membres de leur propre collectif. Ainsi, le collectif d’universitaires belges qui mobilisait le terme de slow science à ses débuts l’a peu à peu abandonné au profit de la notion de « désexcellence », car le terme slow est devenu, selon eux, une « mode » dont certains se saisissent pour générer du profit. Au sein de slow food également sont critiqués ceux qui ne chercheraient qu’un plaisir gustatif personnel, « les épicuriens », comparés aux « militants » qui s’engagent dans une lutte désintéressée.

Mais si les acteurs du slow affirment mener une lutte au nom de l’intérêt général, l’étude montre que leur engagement se limite principalement à la sphère privée. Les collectifs observés ne sollicitent que peu les institutions et les formes classiques du politique y sont dévalorisées (la manifestation ou l’engagement dans un part i, par exemple), les interviewés disent ne pas avoir un tempérament à « aller casser la vitrine comme José Bové » et « à faire des discours ou à se balader avec des pancart es ». Pour autant, leur action est tout de même présentée comme un combat « politique » : « manger est un acte politique » selon un slogan de slow food abondamment repris par les membres rencontrés. La notion de « politique » est alors utilisée au sens large et désigne « le travail déployé par les acteurs pour établir ou critiquer la légitimité des pouvoirs » (Dodier, 2003 : 19). Elle rejoint la conception pragmatiste du travail « politique » au sens où les personnes contestent, au nom de certaines « valuations », des relations de pouvoir existantes (Cefaï, 2009).

En tension avec cet engagement pour l’intérêt général, la notion de plaisir est au cœur des « valuations » du slow. Le plaisir gustatif est présent dès la création de slow food et la dimension sensorielle continue d’être centrale dans les déclinaisons du slow . La critique des modes de vie contemporains est alors justifiée depuis le « monde inspiré » dans lequel sont valorisées la subjectivité, l’émotion, la sensibilité. Dans le slow design et le slow management , la notion de bien-être vient s’ajouter à celle de plaisir. Cet accent mis sur le bien-être est à replacer dans le contexte plus large de valorisation du bonheur individuel, en France depuis les années 1960, décrit par l’historien Rémi Pawin (Pawin, 2013 : 55). Les personnes rencontrées dénoncent, au nom du plaisir, l’intransigeance de celui qui lutte pour la protection de l’environnement, désigné à de nombreuses reprises comme un « ayatollah » et la culpabilisation qui accompagnerait l’idéologie écologiste :

« C’est « bon, propre et juste » hein, propre oui, juste oui, mais il faut que ce soit bon aussi. Faut pas défendre corps et âme un truc… on n’est pas sado quoi [il rit] » [homme, 40-50 ans, cadre dans une organisation européenne, Alsace, slow food ].

Dans les travaux consacrés à slow food, l’articulation du plaisir et de l’écologie fait la spécificité de l’association : « Ce qui rend la philosophie de slow food unique est la fusion des concepts de gastronomie et d’écologie » (Andrews, 2008 : 19). Si l’association peut se prévaloir d’une approche « eco-gastronomique », comment les acteurs du slow parviennent-ils à articuler ces deux « valuations » au quotidien ? Deux résolutions de cette tension entre le monde civique de l’engagement environnemental et le monde inspiré de la sensorialité ont pu être mises en lumière.

Premièrement, la modération leur permet de concilier le souci environnemental et le plaisir. Dans les entretiens apparaît la figure du « gourmet » en opposition à celle du « gourmand » : le plaisir valorisé dans le slow est mesuré ; il peut être différé dans le temps, à la différence d’une jouissance immédiate qui caractériserait la société de consommation actuelle. Ce plaisir est lié à la satisfaction de « besoins » supposés « essentiels », et à un détachement vis-à-vis de « désirs » « superficiels », rejoignant la conception philosophique du bonheur chez Épicure. Le plaisir de chacun est ainsi intimement lié à la collectivité au sens où le plaisir individuel peut être reporté et limité par les besoins du collectif. Est promu par un interviewé « le plaisir qui dure » qui prend en compte la question de la durabilité des ressources. Ce plaisir borné par l’intérêt général procure de la satisfaction : « la contrainte est structurante », comme le souligne un membre de slow food. Dans un article consacré à la notion de plaisir dans la presse féminine, la sociologue Faustine Régnier observe que le plaisir est de plus en plus lié à la nécessité : « l’analyse des domaines d’application du plaisir montre le passage d’un plaisir opposé à la contrainte à un plaisir qui se situe désormais dans le respect de la contrainte » (Régnier, 2014 : 102). Dans le même temps, il s’agit bien de ne pas sacrifier le plaisir individuel à la collectivité, car du plaisir de chacun dépend le plaisir de tous. L’expression « droit au plaisir », présente chez slow food et reprise par les interviewés, rend bien compte de cette tentative de résolution entre la collectivité et le personnel, car le plaisir est élevé au rang de droit qui est une grandeur du « monde civique ».

Le compromis s’esquisse également entre l’attention au plaisir quotidien et l’engagement pour un changement de société. La vision du changement social permet aux acteurs d’articuler leurs pratiques quotidiennes aux enjeux économiques et environnementaux mondiaux. Cela, alors même qu’ils soulignent le peu d’impact de leur comportement individuel sur ces enjeux. Cette tension est résolue par l’idée abondamment citée que « chacun doit faire sa part » et que la société peut changer si chacun « agit à son échelle » : « On peut agir par sa propre action, on peut contribuer même petitement à changer le cours des choses » [homme, 50-60 ans, enseignant-chercheur, Belgique, slow science /Désexcellence].

Ce principe de la portée globale des actions locales est présent plus largement dans les mouvements environnementaux :

« les formes de contestation contemporaine trouvent leur source dans cette approche interactive avec une amplification de l’acte individuel comme acte militant » qui se résume par la formule « penser globalement, agir localement » (Aspe et Jacqué, 2012 : 34).

Les personnes rencontrées mettent en avant l’importance de traduire leurs valeurs dans leurs actions quotidiennes, ce qu’ils appellent avancer par « petits pas ». C’est ainsi que le changement social commence, selon eux, par une transformation de soi-même :

« Et donc publier des livres, des articles, parler [à propos de la slow science, de la désexcellence], oui bien sûr il faut le faire. Mais ce qui est important aussi c’est de transformer nos vies ici et maintenant » [homme, 50-60 ans, enseignant-chercheur, Belgique, slow science /Désexcellence].

Conclusion

Le phénomène de diffusion du slow pourrait être envisagé quelque peu rapidement comme un appel au ralentissement associé à une critique de la mondialisation. Il se traduirait alors, dans les discours et pratiques de ceux qui s’en revendiquent, par une valorisation et un repli sur l’échelle locale. L’enquête auprès des acteurs du slow met en lumière une réalité plus complexe, marquée par des tensions de « valuations » et des compromis. Ainsi, le slow, bien que rejoignant les initiatives contemporaines de relocalisation des circuits agroalimentaires, ne peut être réduit à la promotion d’une échelle locale avec laquelle les personnes rencontrées entretiennent un rapport ambivalent. L’enquête montre que, plus que la proximité spatiale, c’est la proximité relationnelle, en d’autres termes, l’inscription dans un réseau d’interconnaissances, qui est au cœur des « valuations » du slow. De même, le slow entretient de fortes similitudes avec les mouvements environnementaux, mais il ne peut être envisagé que sous cette seule dimension : le plaisir et la subjectivité sont également centraux dans les « valuations » étudiées. Les acteurs articulent alors les échelles du local, de l’individuel et du quotidien avec celles du collectif, de l’intérêt général et de l’environnement naturel dans sa totalité, au travers la formation de compromis : le « plaisir qui dure », le « droit au plaisir » et un changement social résultant des « petits pas » de chacun.

Le slow est envisagé ici comme la revendication d’un ensemble de « valuations » qui font système et qui ont pour particularité de se nouer sur la question rythmique. C’est, en effet, par l’adoption de rythmes de vie spécifiques que les acteurs entendent pouvoir suivre ces valeurs. Nous ne pourrons développer, dans le volume qui nous est imparti ici, la traduction de ces « valuations » dans les temporalités quotidiennes des interviewés. Notons toutefois qu’analyser le slow comme une aspiration à la lenteur n’est pas satisfaisant : la notion reste largement dévalorisée sur le terrain et le slow renvoie davantage, pour les personnes rencontrées, à l’expression « prendre le temps ». Le sociologue William Grossin souligne également la nécessité de dépasser l’opposition lenteur-vitesse pour analyser les évolutions des temporalités contemporaines (Grossin, 2000). Le recours à la dénomination slow traduit, plus qu’une aspiration au ralentissement, la volonté de prendre le pouvoir sur les rythmes contemporains, individuels et collectifs et de choisir ainsi les modalités de vécu du temps quotidien. La critique slow participe ainsi d’une problématisation des rythmes économiques et sociaux qui deviennent une question d’intérêt général, un « problème public » (Cefaï, 1996).

Cependant, à cette publicisation de la question temporelle, il semble que les personnes proposent une réponse centrée en grande partie sur l’individu. Le slow renvoie, en effet, à l’adoption d’une éthique personnelle, à un travail sur soi, proche du « souci de soi » étudié par Michel Foucault (Foucault, 1984). Cette éthique est source de subjectivation, au sens où elle participe d’un sentiment de maîtrise, mais elle est dans le même temps vecteur d’assujettissement. Les acteurs du slow modifient leurs modes de vie pour répondre aux défis globaux et notamment à la menace que constitue le changement climatique. Or, les modes de gouvernements tendent aujourd’hui à s’appuyer sur ce sentiment de responsabilité individuelle et, plus encore, à le promouvoir, dans le but de reporter sur l’individu des nécessités de changement qui incomberaient à la collectivité. Cette gouvernance centrée sur la responsabilisation, propre au néolibéralisme (Hache, 2007), s’appuie sur des « politiques environnementales [qui] en appellent de plus en plus directement à la responsabilité des individus dans leurs différentes figures (usager-citoyen-consommateur-électeur-contribuable…) pour les amener à contribuer personnellement à la régulation des problèmes collectifs » (Salles, 2009 : §17). Ce report est d’autant plus efficace que l’autonomie est aujourd’hui revendiquée et socialement valorisée (Ehrenberg, 2005).

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Close et distant reading au Mali

 

FREDERIC BARBE

Doctorant en géographie à l’Université de Nantes
UMR 6590 ESO
frederic.barbe@univ-nantes.fr

 

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Résumé
Issu de l’anglais literacy, francisé au Québec en 2002, le terme de littéracie désigne ici, au sens large, les acteurs, les usages, les objets et les politiques de lecture-écriture, à travers le monde. « Pratiquer » en géographe (ou en militant) la littéracie, c’est accepter de s’éloigner du registre simple de la grande culture et de la croyance littéraire pour se saisir d’une matière fabuleuse, un monstre de la mondialisation, la « bibliothèque mondiale », aux ressources infinies à notre échelle de perception. C’est jouer des échelles, entre l’œuvre et la série, le proche et le lointain. C’est aussi étendre les mesures de la valeur, à l’informel, aux langues dominées (de l’international au domestique), aux formes de la marge, loin du « grand partage » primitif/civilisé qui traîne encore dans beaucoup d’imaginaires. Une enquête en littéracie malienne (2011) suggère à la fois la profonde normalité du système culturel malien et la force du système transcolonial qui a fait échouer l’utopie scolaire de l’Indépendance. Une géographie critique appliquée à la culture permet ici de repérer, contre un certain nombre de mythologies agissantes, des obstacles à la formation d’un marché national de la littéracie cohérent et de suggérer une action publique plus soucieuse de ménager le territoire et la société en favorisant un accès universel à la lecture-écriture au Mali.

Abstract
Littéracie, from the English word « literacy » (gallicized in Quebec back in 2002), designates in its widest sense the reading-and-writing actors, usages, objects and policies from all over the world. Practicing literacy as a geographer or even militating for it means accepting to distance oneself from the simple register of grande culture as a whole and from literary faith in order to take over a fabulous subject, a globalization monste, the « world library », and its endless resources (from our scale of perception). It means using various scales, alternating from single work to mass-production and edition, from the close to the distant. It also implies widening the value measures to an informal extent, to the widely-spread languages (from the international to the domestic aspect), to the margin form, far away from the huge primitive/civilized division which still lies in many people’s mind. A 2011 study on Malian literacy means to suggest that both the great normality of the Malian cultural system and the power of the Malian transcolonial system contributed to the failure of Independence scholar utopia. A critical geography, when applied to culture, and in spite of active mythologies, enables to spot the obstacles to the formation of a coherent literacy national market and to recommend that public action be taken in a more aware way in terms of territory and society, favoring at the same time a universal access to the whole reading-and-writing subject in Mali.

INTRODUCTION

Le terme de littéracie, tel qu’entendu dans cet article par un géographe, désigne les acteurs, les usages, les objets et les politiques de lecture-écriture à travers le monde. Dans la culture anglo-saxonne, le terme vulgaire de literacy a acquis un sens politique et scientifique à la fin du 19ème siècle, permettant au cours du siècle suivant, le développement d’un vaste champ de recherche pluridisciplinaire, doté de nombreux terrains, au Nord comme au Sud et sur la relation même Nord-Sud, marqué de figures significatives (Jack Goody, Richard Hoggart, Edward Saïd, par exemple). Ce courant de recherche se déploie aujourd’hui dans les New Literacy Studies. Un ouvrage comme Africa’s hidden histories : everyday literacy and making the self, dirigé par Karin Barber (2006) rend compte de la richesse de ce mouvement. Dans notre contexte national qui méconnaît largement le concept et l’a emprunté aux Québecois, « pratiquer » en géographe (ou en militant) la littéracie, c’est d’abord s’obliger à déconstruire une croyance littéraire fortement indurée dans la grande culture française. Cette croyance littéraire tend à réduire le champ légitime de l’écriture et de la lecture à la « littérature » et plus encore à son « canon », soit une part infime du corpus écrit disponible. En cultivant le mythe de l’extra-territorialité de l’écrivain et l’irréductibilité de l’œuvre, en défendant, contre toute science sociale, une figure étroite du don, la croyance littéraire évacue l’écriture et la lecture du registre socio-spatial.

Une matière fabuleuse, un monde de l’art
Le géographe conséquent ne peut se satisfaire de travailler sur les seules représentations géographiques dans les œuvres du canon littéraire, segment aujourd’hui bien documenté. Si la géographie critique a quelque chose à voir avec la littéracie, c’est d’abord dans une revendication d’accès à un énorme corpus écrit, qu’il faut bien nommer la « bibliothèque mondiale », mais aussi à une quantité incroyable d’acteurs, d’usages et de politiques de lecture-écriture. Dans cet objet extravagant, dans cette matière fabuleuse, il y a bien plus qu’un simple champ professionnel aux acteurs légitimes dotés de capitaux spécifiques et de positions. Nous y voyons, à la manière d’Howard Becker, un véritable « monde de l’art », que de nombreux « inventeurs » français ont exploré depuis leur propre lieu (Roger Chartier, Georges Perec, Pierre Bayard, Pascale Casanova, Bernard Lahire, Jacques Rancière, Daniel Fabre, Jean Hébrard, Gisèle Sapiro, Daniele Morante, Aïssatou Mbodj-Pouye, etc.) aux côtés des habitants ordinaires. Cette extension du corpus fonctionne comme une véritable entreprise scalaire. Franco Moretti, chercheur en littérature passé à la géographie, a montré combien était fructueux ce jeu scalaire permanent entre le close reading (l’échelle de l’œuvre, sinon du fragment) et le distant reading (l’échelle de séries d’objets à construire, à inventer).

Sortie de l’aporie transcoloniale, la littéracie malienne
Engagé dans un travail doctoral sur plusieurs terrains d’échelle différente, nous exposons ici quelques éléments d’une recherche menée sur un espace national au Sud, la République du Mali. Au delà des clichés néo-hégéliens, nous croyons observer un mode d’émergence « sous contraintes et à toute vitesse », qui nous dit à la fois la normalité de la littéracie malienne et ses profondes difficultés à atteindre les normes et les objectifs d’une société pleinement alphabétisée. Dans ce contexte exigeant de la pauvreté matérielle et de la très forte extraversion, les politiques culturelles du jeune État malien sont indéniablement une géographie appliquée et autoréférente : le Mali fabrique du Mali, sous l’œil discret mais ferme des partenaires techniques et financiers. Les ratés de cette fabrication nationale, notamment un certain nombre d’apories dans la littéracie locale, obligent le chercheur qui s’est rapproché d’une position d’observation participante à assumer des positions scientifiques parfois iconoclastes. Ici, les politiques d’ajustement structurel, l’idéologie du tout marché, mais aussi l’utopie francophone, l’illusion d’un modèle français de l’édition et de la librairie universel, ou bien encore l’abus de position dominante des grands éditeurs français sur le marché malien posent à l’évidence des questions à la société et à la politique. Au Mali, en Afrique de l’Ouest, mais aussi en France ou dans les organisations internationales. La géographie de la littéracie permet ainsi de revisiter d’une manière heuristique quelques problématiques de la mondialisation contemporaine, telle l’entrée transcoloniale, saisissante au Mali. La littéracie se développe bien comme une relation spatialisée.

La littéracie, aux frontières de la géographie
Nous parlons ici d’une frontière dans la géographie entre le légitime et le non-légitime. À la fois certaine et malaisée à voir sur le terrain, cette frontière épistémologique nous tient à l’écart de certains acteurs, de certains objets, de certaines approches, à différentes échelles et pour différentes raisons. Ce sont les frontières de l’archipel de la géographie, un territoire partagé entre pratiques légitimes et non-légitimes dans la corporation. Sur une telle frontière, le passage en littéracie offre une formidable opportunité de trabendo scientifique, où le gain s’appelle échelle, corpus et éthique. À l’évidence, la révolution numérique multiplie les enjeux dans les trois domaines. On entendra, en bon trabendiste, que la littéracie est un projet vivant et plastique, qui se déploie de l’oralité classique au multimédia le plus contemporain.

Le jeu scalaire en littéracie
Appliquer l’échelle au texte écrit. Le plan n’est pas neuf et les émergences nationales l’ont utilisé dans les constructions stato-nationales : promotion des langues vulgaires (nationales) face au latin à l’époque moderne ou, plus tard, face à d’autres langues nationales concurrentes (futures langues régionales) dans le développement de l’institution scolaire et d’un corpus aux dimensions du marché national. Au même moment, une nouvelle littéracie coloniale génère des phénomènes exacerbés de concurrence entre langues, corpus, usages et acteurs dans les sociétés assujetties et entretient le mythe d’un monde non-occidental pré-moderne frappé d’oralité (pas de langue écrite, pas de corpus, pas d’histoire) et de babélisme (une fragmentation extrême du champ linguistique proche de l’incommunicabilité). Ce « grand partage » entre civilisé et primitif dans les deux échelles spatiale et temporelle a été profondément remis en cause. Jack Goody (1977) a montré que la raison graphique (le texte et les images de pensée – croquis, dessins, cartes, etc.) n’oppose pas deux catégories de sociétés, mais est un processus continu qui signe l’ensemble des sociétés humaines et se développe en fonction de nombreuses interactions sociales et spatiales. Plus récemment, Daniele Morante (2009) déconstruit le babélisme, représentation erronée du réel, qui surestime la diversité linguistique au Sud et la sous-estime au Nord. En expliquant la diversité des langues dans le monde par un « système gravitationnel linguistique », le socio-linguiste montre que la distance (les distances métrique, économique, politique, culturelle, juridique) est le principal facteur d’évolution des langues.
Appliquer l’échelle au texte écrit, c’est aussi inventer de nouvelles manières d’investiger. Franco Moretti, s’il ne s’échappe que marginalement de la littérature, l’entend large, systématique (tous les genres, au delà du canon) et ouverte à l’imaginaire du chercheur. Il écrit ainsi dans Graphes, cartes et arbres, modèles abstraits pour une autre histoire de la littérature (2005, 2008 pour l’édition française), [qu’ici] la réalité du texte subit un processus de réduction et d’abstraction délibérée. « Lecture de loin » (distant reading), ainsi ai-je nommé ce type d’approche il y a quelques années – où la distance n’est pas un obstacle, mais une forme spécifique de connaissance : un nombre plus réduit d’éléments, d’où un sens plus aigu de leur interconnexion globale. Organisations, relations, structures. Formes. Modèles. Il renouvelle une lecture darwinienne de la littérature : divergence, convergence, cycles, niches, diversité. Dans une recherche (parution en cours) sur la littéracie des îles Aran, haut-lieu de la renaissance culturelle irlandaise à partir des années 1880, archipel minuscule et démographiquement déclinant du Gaeltacht à l’entrée de la baie de Galway, nous avons pu montrer que non seulement les auteurs (John Synge , Robert Flaherty et John Messenger pour les plus significatifs) viennent sur l’archipel pour y occuper ou y créer des niches très spécifiques, mais qu’ils utilisent également les trois îles de l’archipel dans un sorte de spécialisation liant une posture à une île : Inishmore pour la forme touristique, Inishmaan pour la forme indigéniste et Inisheer pour la déconstruction des deux formes précédentes. Le développement de la littéracie indigène (usage du bilinguisme, convergence du genre, accès aux nouveaux médias, migrations, tourisme) lié à une intégration de plus en plus poussée (et donc une réduction des distances) permet l’émergence d’auteurs et d’acteurs culturels insulaires de grande qualité comme Pat Mullen, local hero singulier ou Liam O’Flaherty et son génial Tourist’s Guide to Ireland (1929). Le terrain irlandais se présente ainsi comme un exemple européen de mutation d’une littéracie colonisée, suggérant des transferts intéressants vers d’autres parties du monde.

La bibliothèque mondiale, un monstre
Dans notre acception, l’expression désigne l’ensemble du corpus écrit mondial effectivement disponible. Tout à la fois objet physique à la forte matérialité et représentation intellectuelle complexe, la bibliothèque mondiale (ou n’importe qu’elle autre) nous semble un espace géographique de plein exercice. Cette bibliothèque « intensive » historiquement inscrite dans le long processus d’accroissement des productions écrites ne se différencie guère, au premier abord, de la bibliothèque « extensive » de tel ou telle d’entre nous – et qui ne nous survivra pas longtemps. Pour construire les interactions entre toutes ces (échelles de) bibliothèques, il faut les passer dans les nouvelles humanités proposées à nos étudiants. « Spatialiser sa bibliothèque » en utilisant les ressources de la discipline est une procédure réflexive particulièrement riche. La spatialisation de sa bibliothèque peut être facilement collectivisée pour devenir la bibliothèque partagée des étudiants de géographie et acquérir un véritable statut épistémologique et professionnel (découvrir les images de pensée, orienter les lectures, construire un projet pour sa bibliothèque personnelle, voire, pour les plus audacieux y travailler un projet d’écriture personnel). En faisant cette recherche (Barbe, 2011), nous constatons avec les étudiants que les bibliothèques relèvent d’une véritable morphogénèse culturelle (transport, dépôt, érosion), travaillant les catégories de la bibliomasse et de la bibliodiversité.
Dans cet ensemble, la bibliothèque mondiale est un monstre à part : catalogues, livres, littératures grises, inventaires, archives publiques ou privées, pièces comptables, procès-verbaux, fichiers électroniques, data base, puces, deep ou hidden web, carnets, cahiers, graffitis, tatouages, affiches, dessins, etc. empruntant toutes sortes de formes matérielles et de statuts. Travailler la question de la bibliothèque mondiale, c’est donc s’inscrire soi et inscrire la bibliothèque elle-même dans une profonde hétérogénéité, celle du grand nombre de ses individus, de ses propriétés et de ses innombrables combinaisons de formes et d’échelles. La croissance exponentielle du nombre de livres disponibles que Pierre Bayard a magistralement mise en scène dans Comment parler des livres que l’on n’a pas lus (2007) est l’un des devenirs de cette bibliothèque mondiale. Face à l’explosion des lectures possibles, le lecteur doit construire de nouvelles stratégies. Dans le monde de l’art de la littéracie, la reconnaissance du lecteur émancipé, de la légitimité du bricolage, du marronnage cher à Kossi Efoui, des écritures ordinaires, mais aussi de l’oubli, du désordre créateur, de la difficulté à constituer le canon deviennent des idées nécessaires. Dans le même temps, les métiers traditionnellement associées à l’écrit (enseignants, écrivains et éditeurs) entrent (et « sont entrés » par force) dans une logique néo-libérale qui intensifie les phénomènes de concurrence pour l’accès au lecteur ordinaire. Le « modèle de l’oligopole à franges » montre qu’au delà du cœur de marché contrôlé par quelques groupes transnationaux, une part significative de l’invention lettrée vient des structures petites et moyennes, dont s’inspirent les premiers. La faillite, le rebut ou pilon y régulent les errances du marché. En dématérialisant partiellement la bibliothèque, la révolution numérique amplifie les enjeux, du côté de la propriété intellectuelle comme de la protection de la vie privée. Les écritures automatisées dérivent des réseaux sociaux archivant de manière fantastique la moindre donnée des utilisateurs et des projets « d’internet des objets » géolocalisant et analysant dans d’immenses bases de données des millions d’objets en temps réel. Pour autant, le livre papier et les écritures ordinaires (Fabre, 1993, Mbodj-Pouye, 2007) comme les cahiers, carnets et brouillons personnels semblent ancrés dans toutes les sociétés, même les plus pauvres. Devant ces mutations, le discours de la croyance littéraire se fait souvent agressif et réactionnaire dans une dénonciation paradoxale de l’enrichissement technologique et culturel. L’humanisme à la Frédéric Dard nous parle alors avec bonheur de cette extension inattendue de la géographie. Il y a vingt-cinq ans, je suis allé, avec ma femme Françoise, en Afrique. Je me trouvais, pour une escale, à l’aéroport de Niamey. Dans le hall, il y avait un type qui vendait, sur une natte posée à même le sol, des morceaux de canne à sucre et des « San-Antonio » jaunis. C’est l’image qui, tout au long de ma carrière, m’a le plus frappé, le plus ému. J’ai compris ce jour-là que mes bouquins, ça n’était pas de la littérature, c’était une denrée. Une denrée comestible, bon marché, et universelle.

L’épuisement du grand partage colonial
Montrez-moi le Tolstoï zoulou ! Cette répartie d’un intellectuel nord-américain est rapportée par Edward Saïd dans Culture et impérialisme (1993, 2000 pour la traduction française). L’universitaire américano-palestinien y reconnaissait alors les propos de ceux qui, aujourd’hui, parlent de l’Occident et de ce qu’il a fait et sur ce que le reste du monde a été, est et peut être. Nous pourrions dire également que l’injonction paradoxale de son contradicteur illustre habilement la croyance littéraire en la transposant dans l’espace mondial. Pour explorer le déplacement ou la mutation des instances internationales de légitimation littéraire, nous avons proposé une Tentative d’épuisement du et des prix Nobel (Barbe, 2011). L’étude des ressources spatiales mobilisées par les 105 écrivains nobelisés montre que la centralité occidentale, secondairement française, germanique, nordique et nord-américaine, du prix Nobel de littérature n’empêche pas la reconnaissance progressive de grands auteurs du Sud et de l’Est. Il apparaît même que beaucoup de titulaires du Nobel de littérature, quelle que soit leur origine, partagent sinon une appétence, du moins une même expérience de la mobilité (expatriation, exil, retour au pays, résidence, nomadisme, brain drain, brain drain reverse, brain circulation). Au fond, l’institution Nobel résout discrètement la question des inégalités dans le champ littéraire dans le monde par la valorisation de créateurs qui, à un certain moment de leur carrière, ne sont plus du Sud, du Nord ou de l’Est, mais vivent avant tout dans le segment le plus mondialisé du monde de l’art de la littéracie. Les modèles de formation des marchés littéraires nationaux et de constitution de lieux de légitimation décrits par Pascale Casanova (1999) permettent de documenter ces passages, où art, culture, politique et moyens de subsistance se mélangent. On voit de suite que l’hypothèse d’une normalité malienne se nourrit aussi de ces jeux d’échelles, comme d’un nécessaire travail de terrain. En effet, trop de textes sur la littéracie africaine affichent des données dramatiquement dérisoires et fausses. La réalité des publications au Mali (ou en RDC, étudiée par Cassiau-Haurie, 2007), si elle est difficile à saisir, montre à la fois une production locale supérieure aux données nationales ou internationales et une crise de la littéracie africaine à partir des années 1980 : ni les pratiques ordinaires liées à la scolarisation, ni la constitution de jeunes littératures nationales ne résistent vraiment à la crise de la dette et de la souveraineté, à la décomposition des nouveaux États-nations. Les politiques d’ajustement structurel et la marchandisation du fait social qui l’accompagnent ont eu et continuent d’avoir des effets sur la littéracie au Sud. Nous croyons voir là un ultime effet de la croyance littéraire, que d’imaginer que la littéracie ne puisse être atteinte par la destruction des services publics et de l’économie formelle d’un pays.
On voit alors que le « grand partage » primitif /civilisé chassé par la porte scientifique (Goodis, les New Literacy Studies) peut revenir par la fenêtre politico-médiatique d’une vulgate à base de « négrologie » (Smith, 2004) ou d’enthousiasme néo-hégelien (Guaino, 2007). Ainsi le Malien n’aimerait pas lire ou préfèrerait monnayer les notes de ses enfants plutôt que de l’éduquer. Ces clichés, locaux ou non, naturalisent des faits sociaux contre l’éthique du réel : une personne qui n’a pas pu accéder à l’alphabétisation peut-elle ne pas aimer lire ? Dans un État nourricier, mais à la fois patrimonialisé, autoritaire et impuissant (à faire appliquer la loi commune comme à répondre au sous-emploi généralisé), l’investissement dans la fraude scolaire se légitime socialement et c’est rester honnête qui devient risqué. Ces processus de naturalisation sont inacceptables et doivent être neutralisés pour qu’un travail scientifique et politique puisse advenir. Les pays émergents, et l’Inde en premier lieu, ont dépassé certaines des contraintes qui enserrent la littéracie du Mali et de bien d’autres pays pauvres. Beaucoup de ces pays partagent une même allure géographique alliant polarisation des revenus et polarisation linguistique : l’élite parle une langue transcoloniale, les classes populaires des langues vernaculaires. Ainsi 45 % des livres édités en Inde le sont en anglais, alors que cette langue n’est maîtrisée que par 3 à 5 % de la population. Mais l’effet de taille permet à l’Inde d’être un gros producteur de livres en langues nationales et le troisième producteur mondial de livres anglophones avec un marché réel de 30 à 50 millions de lecteurs anglophones (Bief, 2005). En changeant de partenaire sans changer de langue transcoloniale (les États-Unis à la place de l’ancienne puissance coloniale), l’Inde ne s’affranchit pas pour autant d’une position dominée, aux énormes importations de livres occidentaux en langue anglaise (livres neufs et livres neufs soldés dont la filière indienne demande l’interdiction). Le développement des Subaltern Studies se nourrit notamment à cette culture indienne de l’émergence sous domination. Dans Provincializing Europe (2000, 2009 pour la traduction française), Dipesh Chakrabarty réfute la lecture des faits socio-historiques issue de la téléologie occidentale. Médiateur historique de la société mondiale, porteur unique de la temporalité du progrès et de la modernité, l’Occident selon Chakrabarty repousse et enferme les autres sociétés dans le double registre de l’anachronisme ou de la répétition/imitation. Ce qui est réfuté finalement, c’est une conception du temps historique organisée à partir d’un centre géographique monopolistique et invasif. Béatrice Collignon (2010), en exposant de manière critique le différentiel d’éthique du terrain entre les cultures universitaires française et canadienne, ne dit pas autre chose. Incorporation des connaissances traditionnelles » (disons « vernaculaires » pour sortir le propos du seul cadre autochtone) ne doit pas signifier seulement « incorporation des informations » mais bien « incorporation des conceptualisations » autres que celles du savoir scientifique occidental, qui n’est jamais qu’une forme particulière de savoir. Dans cette perspective, le monde de l’art de la littéracie s’occupe bien de produits de haute nécessité (Manifeste de 2009).

Lire-écrire au Mali, une « normalité » avec guillemets
La recherche menée au Mali en 2011 est doublée d’un compagnonnage de type recherche-action dans la filière du livre. Celui-ci a permis d’aborder les acteurs dans un état d’esprit de type professionnel-égalitaire. Les entretiens menés avec une cinquantaine d’acteurs de l’écrit, formels et informels, l’étude du corpus et des infrastructures, l’approfondissement des questions linguistiques, la découverte via les acteurs d’une situation scolaire sans rapport avec la littérature des PTF, l’envahissement intime par l’ambiance, les représentations, les contradictions, les rêves comme les murs opposés à l’action nous ont amené peu à peu à dresser un état des lieux mélangé et arrangé : nécessité de néologismes, de figures rhétoriques inédites pour dire l’exact de la perception, positionnement prudent et paradoxal, en tant que chercheur français, dans des débats maliens parfois très clivés. La figure de la « normalité » avec guillemets, désigne ici un processus d’émergence paradoxale. Les signes habituels de l’émergence d’une littérature nationale (Le Potvin, 2005) se confrontent dès les années 1970 et 1980 à l’aporie de l’utopie scolaire francophone et à la déflagration née de la crise des ressources et de la souveraineté. Nous allons parler ici de la « langue étrangement nationale » (le français) et de « l’ajustement structurel de la littéracie » (sa déstructuration sous l’effet de la marchandisation imposée).

L’émergence « sous contraintes et à toute vitesse »
La République du Mali vient de fêter son cinquantenaire (2010). Le Soudan français est créé le 18 août 1890, à partir de la région de Kayes et du Haut Sénégal, point d’entrée de la colonisation française, contrôlant progressivement les autres entités politiques autochtones et installant la capitale administrative, à partir de 1904, dans un ancien centre économique, Bamako. Les limites territoriales sont fixées dans les années cinquante, dix ans seulement avant l’accession à l’indépendance. Ces futures frontières nationales ne recouvrent pas du tout les limites historiques des grands empires ouest-africains et dissimulent des processus de mobilité et d’islamisation toujours à l’œuvre aujourd’hui. Si le temps colonial est marqué par l’arbitraire répressif, la mise en rivalité des groupes ethniques, la sous-intégration (scolaire, sanitaire, logistique), mais aussi par l’exploitation des ressources agricoles (coton, arachide) et le fantasme récurrent du grenier rizicole soudanien (générant notamment le travail forcé et les déplacements de population de l’Office du Niger), on ne peut se contenter d’une description par la coercition et on doit dire avec Achille Mbembé (2010) sa forme massivement idéelle. C’est en partie à cause de sa redoutable capacité de prolifération et de métamorphose qu’il fit trembler le présent de ceux qu’il s’était asservis, s’infiltrant jusque dans leurs songes, remplissant leurs cauchemars les plus affreux, avant de leur arracher d’atroces lamentations.[…] Habituée à vaincre sans avoir raison, [la colonisation] exigea des colonisés non seulement qu’ils changent leurs raisons de vivre, mais aussi qu’ils changent de raison – des êtres en écart perpétuel.

De ce point de vue, la République du Mali peut apparaître marquée par une prophétie performative initiale en langue française, sa propre proclamation en 1960 : Le Mali existe, vive la République du Mali ! Une prophétie réitérée aux générations successives d’écoliers, de plus en plus nombreux à réitérer, et qui accouche d’elle-même progressivement : le Mali fabrique du Mali. C’est bien le sens du titre du livre de Moussa Mara « L’État au Mali, Géniteur de la Nation [Facteur d’Intégration, Catalyseur d’expansion] » (2010). Pour approcher cette matière qui choquera les nationalistes coutumiers de la naturalisation des faits sociaux et spatiaux, il faut rencontrer les acteurs eux-mêmes, « remarquables » et « ordinaires ». Inspirée par la geste coloniale (maintien de la langue coloniale, concurrence des deux groupes sociaux les plus proches du colon, enseignants et militaires), cette décolonisation est aussi imbibée (inhibée) de la rivalité des deux modèles, soviétique et occidental. Les outils culturels publics sont immédiatement au cœur du projet unitaire de l’État malien, dans la première période « autoritaire » comme dans la seconde, plus « décentralisatrice » : arts traditionnels (danse, musique, chasse, sculpture), écoles, musées, édition, médias. Il s’agit parfois de modernité classique, le plus souvent de ré-invention de la tradition et de co-construction des récits et des formes (que le « pays dogon » illustre de manière caricaturale ; Doquet, 2009). En effet, pour la plupart de ces ressources et productions, nous préférons utiliser le qualificatif de « transcolonial », signifiant par là qu’elles ne sont ni a, ni pré, ni post, mais qu’elles passent par le temps colonial, qu’elles s’y transforment et qu’elles développent la forme contemporaine après la décolonisation. À partir de la figure des « médiateurs coloniaux » (Coquery-Vidrovitch, 1992), nous voyons que la mise en scène de la nation dans la nouvelle modernité malienne n’est pas une rupture, mais plutôt une continuité transcoloniale. Le développement du français au Mali est exemplaire : née de la médiation culturelle coloniale, la langue officielle du Mali est quantitativement déployée par l’État malien indépendant, qui, d’une certaine manière, s’y est enfermé. Modibo Keïta, le premier président du Mali indépendant de 1960 est aussi le gendre du premier interprète officiel de la colonie du Soudan, Moussa Travelé, lui-même premier auteur malien moderne en 1913 (au sens du système industriel édition-imprimerie-librairie), dans une forme elle-même bilingue. L’échec de l’utopie scolaire francophone de Modibo Keïta a montré les limites de la fabrique nationale malienne appuyée sur la langue française, attaquée à la fois par les injonctions libérales de l’ajustement structurel et les errements de la dictature militaire. Le Mali transcolonial a émergé dans une normalité certaine, mais aussi « à toute vitesse et sous contraintes ». La ressource linguistique semble ici toujours particulièrement centrale, voire décisive.

La lutte des langues
La littéracie malienne se développe dans trois bulles linguistiques enchevêtrées. La bulle francophone, dominante pour la littéracie (livre, presse, net), peut s’apparenter à une forme de rente linguistique, à la fois des catégories les plus aisées et/ou les mieux scolarisées, mais aussi spatialement de la région-capitale ou de segments touristiques et migratoires. Bien que concentrant l’essentiel des ressources du champ considéré, la bulle francophone se caractérise par son impossibilité à croître de manière significative aujourd’hui en direction des classes populaires : pas assez de locuteurs, pas assez solvables. L’édition franco-centrée vivote. La bulle se fonde sur le statut du français, langue scolaire, administrative et politique, sur le renforcement extérieur par la francophonie et intérieur par le « Mali-France » – sur la force même du français du Mali, langue vernaculaire et africaine, riche, plastique capable de saisir le « paysage » local et international (dans l’acception la plus large d’une géographie vécue) par une langue précise, drôle, chaleureuse et nourricière pour le locuteur lettré de la langue française de France. La bulle « langues nationales » est de plus en plus centrée sur le bamakokan (la variante bamakoise du bamanankan), langue nationale véhiculaire émergente selon Morante (2009) et de nombreux acteurs locaux. De fait, le Mali perdrait régulièrement de la diversité linguistique, non au profit du français, mais à celui du bamakokan. L’idéologie de la diversité, la décentralisation, les fortes croissances des effectifs scolaires, le nationalisme linguistique favorisent les partisans de la relocalisation linguistique et de l’usage officiel des langues nationales. Au-delà de ces débats maliens très fortement clivés, la politique dite du curriculum (une scolarité complète en langues nationales avec le français en langue seconde croissante), qui remplace l’expérimentation de la pédagogie convergente (PC), représente une opportunité socialement acceptable de baisse des coûts et de hausse de l’efficacité scolaire, un contournement possible du mur jusqu’à présent infranchissable de l’alphabétisation universelle au Mali. La bulle arabophone, très minoritaire, semble dynamique après plusieurs mouvements de réforme, à la fin de la période coloniale, dans les années 1970 et à nouveau aujourd’hui : après une véritable révolution logistique et intellectuelle, les médersas reconnues par l’État semblent intégrées à la société malienne contemporaine. La stagflation de la littéracie naît pour une part du faible chevauchement de ces trois bulles, de leur faible synergie. La fragmentation du marché national, la très inégale allocation des ressources, la spéciation stricte des formes des deux principales bulles linguistiques (écrit en français, oral en langues nationales) empêchent le marché, non seulement de croître, mais d’abord de se constituer, alors même que la population croît, elle, très fortement. Cette stagflation empêche également l’unification de l’espace politique formel (registres des partis politiques, registres du droit) lieu habituel des débats culturels et éducatifs, créant ici une boucle de rétro-action négative singulière : le débat officiel sur les langues nationales se fait principalement en français, dans une catégorie numériquement réduite de la population concernée. Les dynamiques linguistiques depuis l’Indépendance semblent ainsi contrôler une partie importante des données de la littéracie malienne, de l’échec de l’utopie scolaire en « langue étrangement nationale » (le français) à la relocalisation et à la polarisation en « langue nationale émergente » (le bamakokan et autres langues). La capitale et les élites sont les deux ensembles sociaux-spatiaux qui possèdent le moins d’écoles à curriculum et résistent ainsi à l’action publique de relocalisation linguistique. Ce clivage linguistique détermine des positions et des opinions très tranchées.

Le transcolonialisme dans la littéracie ou le « Mali-France »
Le chercheur français qui travaille dans un territoire, une société anciennement colonisés par la France ne peut faire l’économie d’une double précaution, ne pas prendre l’ambiance francophone dans laquelle il va le plus souvent être baigné pour le seul pays réel, ne pas prendre son modèle culturel de référence pour un objet d’exportation indiscutable. Ces précautions peuvent s’appliquer aussi au modèle de la Françafrique (Verschave, 1998) pourtant fortement critique des pratiques mafieuses des élites politico-économiques françaises et africaines. Il n’est pas lieu de discuter cette analyse ici, mais de rappeler que l’épaisseur et la diversité des sociétés africaines ne peuvent s’en suffire, car c’est la société toute entière qui « joue » transcolonial. Cette interaction nous semble dessiner un « Mali-France » bien plus complexe que prévu, une réalité et une représentation opérant tant en France sur l’image du Mali francophone et de la présence malienne en France, qu’au Mali même sur l’image de la France, de la langue française, du groupe malien francophone et des positions qui s’y rattachent. La relation spatialisée entre les deux sociétés, malienne et française, se joue largement sur la langue. Ainsi, le « Forum national sur l’éducation » de 2008, forum participatif monté par les services du Premier ministre pour (tenter de) dénouer la crise du système éducatif malien a-t-il été une occasion d’une réitération du débat sur la politique linguistique du Mali. Dans cette opposition parfois étrange pour le tiers extérieur, entre « nationalistes vernaculaires » et « mondialistes francophones » (à moins qu’il ne s’agisse du contraire – que les uns et les autres pardonnent au chercheur ces approximations langagières qui traduisent mal la complexité des positions respectives), nous retenons que les expatriés maliens diplômés, de cette vaste diaspora dispersée à travers le monde, reliés au pays, mais également entre eux grâce à la révolution de l’internet, ont su montrer au Mali même la diversité des politiques linguistiques à travers le monde et dépasser la seule expérience transcoloniale franco-malienne. Ainsi, la sortie du « Mali-France » ne se réduit nullement à un enfermement nationaliste, isolationniste ou xénophobe, ni à une « malianisation », voire à une « mandinguisation » autoritaire de la société. Sortir du « Mali-France », c’est au contraire agrandir, aux nouvelles échelles de la mondialisation, la connaissance et la réflexion maliennes sur l’expérience historique des politiques linguistiques dans le monde. C’est par une évasion scalaire, en somme, que le Mali peut s’échapper de l’enfermement transcolonial : diversité interne, système linguistique transfrontalier régional, politique africaine des langues, expériences asiatique et américaine du multilinguisme, sans oublier la construction d’un modèle de littéracie nationale développée et intégrée, encadrée par l’action publique souveraine. Nous verrons plus loin que la constitution d’un marché de la littéracie plus « juste » (c’est-à-dire plus proche des potentialités de la société locale) peut être considéré comme un objectif de développement, mais aussi, et plus sûrement encore, comme un objectif raisonnable d’un nationalisme malien bien compris (en revisitant radicalement le legs et la mythologie de la Première République). Le prendre enfin comme un objectif esthétique, culturel et économique pour les acteurs de la filière et les autres habitants a encore plus de sens. Nous parlons là des biens de haute nécessité et d’une forme de l’authenticité.

Aménager la culture, petit essai d’éthique informelle
Dans la perspective qui est la nôtre, celle d’une recherche-action, la géographie de la littéracie s’entend, au-delà des acteurs, comme une réflexion sur l’action, civile et publique, passée, présente et à venir. Il s’agit de penser l’aménagement du territoire étendu à la culture, ou mieux, de penser ensemble le « ménagement » du territoire et de la culture. Dans le cas malien, il faut s’affranchir d’un certain nombre de mythologies agissantes et de positions solidement établies pour penser l’autonomie d’un secteur émergent. Proposer aux acteurs une réflexion sur des outils existants ou à construire prend ici la forme d’un atelier/compte-rendu d’enquête en février 2012 dans le programme de « la rentrée littéraire malienne », le festival endogène de littérature de Bamako. Nous exposons ci-dessous quelques éléments de ce retour d’enquête, sur la question de l’alphabétisation en langues nationales, sur la concurrence du livre français, enfin sur la diversité des outils qui rendent possible la formation d’un marché national de la lecture-écriture cohérent et l’accès à une littéracie universelle pour l’ensemble des citoyens maliens.

Une utopie scolaire pragmatique, relocaliser en langues nationales
Dans le Mali diglossique contemporain, une faille centrale français/langues nationales sépare les nombreux citoyens non lettrés non scolarisés non francophones du petit groupe lettré scolarisé en français. Il existe une troisième catégorie difficile à quantifier, les adultes alphabétisés en langues nationales, au travers de dispositifs très hétérogènes de néo-alphabétisation, autoproduits ou à l’initiative de l’État, ainsi qu’un groupe significatif de francophones non lettrés. En détournant Deschooling society (Illich, 1973), nous disons que dans les processus observables aujourd’hui au Mali, il ne s’agit pas tant de « déscolariser la société » (qui ne l’est pas assez), que de « déscolariser la littéracie » (deschooling literacy) qui l’est trop, tout en « rescolarisant l’école », c’est-à-dire en la recentrant sur des objectifs scolaires consistants et raisonnables – former de manière efficace l’ensemble d’une classe d’âge dans les langues fonctionnelles de la société. La dynamique éducative malienne est aujourd’hui de plus en plus hétérogène et polarisée : écoles publiques 49 %, privées 8,5 %, communautaires 27 % et médersas 15,5 % (2010). Cet éclatement est né du recul des scolarités pendant toute la décennie 1980, période de crise caractérisée par un appauvrissement intellectuel et matériel des écoles fondamentales pendant ce qu’il faut appeler « l’ajustement structurel de la littéracie ». La reprise de la scolarisation lors de la décennie suivante se fait aux nouvelles conditions et selon l’idéologie des bailleurs internationaux, lesquelles favorisent la fragmentation et la privatisation du système éducatif, dont l’État malien a aujourd’hui partiellement perdu le contrôle. Parfois totalement délégitimée aux yeux des habitants (baisse du niveau, hausse des coûts, baisse des opportunités de placement socio-professionnel, corruption, harcèlement sexuel) et toujours très inégalitaire (espace, classe, genre), l’école malienne apparaît à la fois empêtrée dans une crise majeure et travaillée par une dynamique de résilience de celle-ci. À une échelle régionale, ouest-africaine, la relocalisation linguistique de l’école est un objectif majeur.
Parmi les racines à retrouver pour refonder la gouvernance en Afrique, il est évident que les langues autochtones les plus parlées ou comprises ont un rôle fondamental et irremplaçable à jouer. En effet, dans les anciennes colonies françaises, l’enseignement est dispensé exclusivement en français soit dès la maternelle ou le cours préparatoire, soit à partir du CE2. Tel quel, il engendre de graves effets pervers : (…) l. parce que [l’enfant] entre dans le cycle primaire avec « un retard de six années de compétence linguistique » (cf. Agbidinoukoun, Dr en sciences du langage) très difficile à rattraper. Le jeune élève comprend donc moins vite, souvent mal ou même pas du tout. Aussi, les taux de redoublement et d’abandon sont-ils très élevés. Le pourcentage d’enfants scolarisés terminant le cycle primaire reste faible et le nombre de ceux qui accèdent à l’enseignement secondaire, dérisoire par rapport à l’ensemble de la population. 2 : Un temps et des efforts démesurés sont imposés aux enfants pour assimiler et maîtriser la langue française au détriment de l’acquisition des connaissances scientifiques et techniques dont ils auraient besoin pour se développer. Les études maliennes sur le bénéfice scolaire des écoles expérimentales créées dans les années 1980 et 1990 attestent que les enfants éduqués en langue maternelle progressent plus vite et sont plus performants scolairement que ceux qui sont éduqués en « langue étrangement nationale » : il y a un coût cognitif à l’apprentissage du français, une langue étrangère, comme langue de travail scolaire, dans le cadre d’un apprentissage souvent réalisé de manière répétitive et par cœur dans des classes à effectif nombreux. Les termes du débat sont parfois violents, car, pour les nombreux et visibles partisans du français, ne pas scolariser en français, ce n’est bon ni pour la carrière scolaire et sociale de l’enfant, ni pour l’accès de la société malienne à la culture scientifique mondiale, mais, pour d’autres, ne pas scolariser en langues nationales et ne pas faire advenir celles-ci au monde, c’est se nier et nier la richesse humaine, locale et nationale, individuelle et collective et empêcher le Mali d’être au monde, souverain. À charge alors pour le système scolaire national de développer le français et l’anglais comme langues secondes.

Document 1 : compétence linguistique dans l’une des langues nationales déclarée par les maîtres des écoles à pédagogie convergente, année 2004

Source : rapport AUF, la place du français dans enseignement au Mali, 2006, page 26

Dans cette relocalisation linguistique, on observe la possibilité d’une langue nationale véhiculaire, qui réduit sensiblement la représentation babéliste du Mali sans contraindre à l’uniformisation linguistique autoritaire.

Le livre français au Mali, régler la concurrence déloyale
Le caractère déloyal d’une pratique peut se mesurer. Objectiver la concurrence du livre français sur le marché malien, c’est la mesurer en comparant les deux filières : du côté français, un très ancien artisanat intellectuel devenu depuis plus d’un siècle une industrie de consommation intégrée, aujourd’hui transnationale et oligopolistique, fondée sur une idéologie universaliste incarnée notamment par la francophonie, du côté malien, un ancien artisanat arabophone qui a évolué vers une très petite industrie, récente, modeste, parcellisée dépourvue de filière complète et d’accès à la totalité de son marché, enfermée dans la langue française et les marchés publics. Il est difficile de soutenir que les acteurs maliens du livre sont en situation de se mesurer loyalement à leurs concurrents français. Quant à dire le caractère subjectif de la pratique, c’est décrire l’état de conscience des acteurs des deux filières. Croire comme le fait le Syndicat national de l’édition (syndicat patronal des grands éditeurs français) dans son rapport sur La présence du livre français dans les pays francophones du sud, memorandum au SNE (Cousin, 2006) que tout va bien et que les éditeurs français agissent comme de grands bienfaiteurs de l’Afrique relève d’une autre ère géopolitique. Dans la même logique, les dons de livres d’origine française (mais aussi belge, suisse ou québecoise) affectent fortement le marché malien. Cette concurrence déloyale ne concerne pas seulement la partie malienne. En effet, seuls les gros éditeurs français vendent au Mali, compte-tenu de la complexité de la commande et du transport des livres entre les deux pays, affectant la perception malienne de l’état de l’édition en France et les tenant à l’écart d’un grand nombre d’innovations et de pratiques alternatives au mainstream éditorial français. Dans le sens contraire, exception faite des éditions du Figuier, la filière malienne n’exporte que des manuscrits et des auteurs et importe des produits finis neufs ou de seconde main. Nous retrouvons dans cet échange culturel bien des aspects de l’échange inégal Nord/Sud tel qu’il a été décrit depuis les années 60. Que peut-on alors faire devant un tel schéma ? Interdire ou surtaxer le livre français entrant au Mali rappelle des précédents fâcheux et donnerait des signaux politiques particulièrement contraires au développement d’un environnement favorable à la littéracie. Le partenariat franco-malien questionne plutôt le « travailler ensemble » et l’obligation pour la partie française d’accepter l’idée que la filière malienne du livre a le droit de vivre et de se développer.

Document 2 : régler la concurrence du livre français au Mali, quelques hypothèses de type gagnant-gagnant

Dans les trois registres de proposition, nous observons que des actions significatives ont déjà été engagées dans les franges créatives et le rebut par les acteurs eux-mêmes et sans aide publique significative. Ces astucieuses coopérations d’acteurs à faibles ressources financières peuvent être amplifiées sans les limiter au registre de la librairie formelle ou de la francophonie officielle. C’est l’innovation mutuelle et non la diffusion d’un modèle français stéréotypé difficilement généralisable qui importe. Concernant le cœur de cet échange inégal, les baisses de prix déjà ponctuellement travaillées entre grands éditeurs et État français ne convainquent pas, car c’est bien de la protection du marché malien dont il s’agit et non simplement de l’accès à des livres moins chers. Une partie significative de l’élite française étant attachée à l’exception culturelle et à la protection de ses propres outils culturels, de nombreux acteurs français sont en mesure d’admettre que toute exportation de livres français au Mali puisse financer un outil d’aide publique malien au livre (en fait à la littéracie) comparable au CNL français – sans limiter aucunement l’accès du public malien au livre français et notamment aux genres que l’édition malienne ne sera pas en mesure de produire avant un certain temps ou peut-être jamais, compte-tenu de l’effet de taille. En prenant en compte le chiffre difficilement vérifiable de 250 000 livres français entrant au Mali annuellement, on voit qu’une baisse de 4 € par livre (partagée à 50 % entre l’État français et les grands éditeurs concernés) permettrait à une taxe partenariale de dégager une somme théorique d’un million d’euros pour abonder un CNL malien .

Détours en littéracie, conditions pour une société civile cohérente
La Bibliothèque Nationale du Mali a été créée en 1984. Lancé officiellement en 1986, le dépôt légal ne connaît guère de résultats probants jusqu’à sa relance active au milieu des années 2000. Cela d’autant plus que jusqu’en 2006 les livres maliens sont soit dépourvus de numéros ISBN, soit immatriculés avec un ISBN français obtenu par les éditeurs maliens auprès de l’AFNIL, l’organisme de gestion de l’ISBN français. La France impose l’ISBN à sa filière par un décret de décembre 1981 pris pour l’application de la loi relative au prix unique du livre. Le Mali créée son agence ISBN en 2006 (l’immatriculation ISBN est réclamée par les bailleurs). On comprend la forte symbolique de cette temporalité décalée, qui voit « l’indépendance ISBN » malienne être différée de 25 ans et une partie significative du « livre malien » (Donnya, Le Figuier, Jamana) avoir été enregistrée comme « livre français » pendant cette période (1986-2006). Aujourd’hui, et depuis 2006, l’AFNIL n’accepte plus les éditeurs maliens et, peu à peu, le dépôt légal sous ISBN malien progresse. De plus, une part significative de l’édition malienne (brochures, livrets hors édition formelle) notamment en langues nationales échappe à tout enregistrement. Selon son inventaire actuel, la BNM contient 16472 ouvrages analogiques (13000 livres, 3400 thèses/mémoires et 72 titres de périodiques) contre 7500 à l’inventaire de 2003. C’est à peu près le nombre d’ouvrages d’une bibliothèque publique d’une petite ville française (10000 habitants). Nous observons également que le nombre de détenteurs maliens d’un ISBN ne dépasse pas 50 et celui des ISSN 63 (2010). Ici, revient le double effet de taille du Mali, une population modeste et parmi les plus jeunes du monde (14,5 millions d’habitants dont la moitié a moins de 15 ans), un lectorat lettré et francophone solvable très réduit (un taux global d’alphabétisation des adultes estimé à 26 % sur la période 2005-2008, une réduction de cet effectif théorique en fonction de la langue et du faible pouvoir d’achat) qui contraignent un petit secteur professionnel incomplet et une production réduite, essentiellement en langue française. L’action publique sensible à la question des biens de haute nécessité peut s’appuyer sur les acteurs locaux, sur la Constitution malienne de 1992 (articles 17, 18, 25 et 70 notamment), en particulier parce que celle-ci offre un cadre évolutif : le français est certes la langue d’expression officielle mais la loi fixe les modalités de promotion et d’officialisation des langues nationales (article 25). Elle peut aussi s’adosser à un mouvement transnational en faveur de la bibliodiversité et de la souveraineté culturelle.

Document 3 : figuration systémique d’une action publique et civile cohérente de développement de la littéracie nationale du Mali

Pour conclure, tenter ici un peu de géographie appliquée, « d’aménagement » ou plutôt de « ménagement » culturel, c’est bien de tenter de comprendre le débat interne à la société malienne, sans misérabilisme, ni contresens, en reconnaissant, parfois contre l’avis des acteurs dominants de la filière, de la valeur à tous les acteurs formels et informels, aux différentes bulles linguistiques, à toutes les formes culturelles, pour inventer sans peur de la trouvaille, du recyclage, du bricolage, du marronnage – l’art de dégager de la liberté dans les espaces contraints – un nouveau modèle économique d’une littéracie de pays pauvre. La pauvreté économique ne peut signifier l’empêchement de la lecture-écriture et seules des idéologies inégalitaires peuvent soutenir aujourd’hui que les pauvres n’ont pas (besoin) de littéracie. Quel que soit le niveau de ressources d’un pays, l’action publique souveraine et celle des acteurs civils ont été et sont toujours toutes deux nécessaires pour créer et entretenir une filière nationale, nourricière de la société, vers tous les publics, intégrée à différentes échelles dans la littéracie mondiale. « L’ajustement structurel de la littéracie », moment historique du consensus de Washington, a montré que la géographie de la culture ne peut se réduire à un « pur » marché, à fortiori dans un pays marqué par la figure transcoloniale.

 

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Une démarche territoriale entre symbolique locale et spatialité animale

 

CHRISTOPHE BATICLE

Socio-anthropologue
Université de Picardie Jules Verne, Amiens.
EA Habiter le Monde/UMR-CNRS CURAPP
cbaticle@aol.com

 

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Résumé
L’exercice de la chasse exige tant une initiation symbolique, relevant du social, qu’un apprentissage par corps qui se trouve médiatisé au travers du territoire. Si ce n’est que la finalité reste ici la ruse à l’égard du gibier, lequel fait aussi montre de sa propre logique comportementale. Ainsi, dans l’observation des stratégies cynégétiques, on perçoit que le jeu avec l’animal ne peut pas être cantonné au statut de reflet des représentations sociales, dont pour autant il fait également l’objet. De surcroit, les attitudes de la faune sauvage jouent comme de puissants vecteurs de l’agir cynégétique. Bonnes à penser, les postures animales provoquent des interprétations humaines qui interrogent le débat sur le déterminisme social lorsque se trouve introduit un tiers-acteur entre l’homme et son espace : un gibier obligeant à une forme de réflexivité.

Abstract
The practise of hunting requires a symbolic initiation linked to the social side of things, as well as an initiation through the body which itself finds its place in the territory. We must keep in mind that the finality here is the crafty tactics you use facing the game, this very game having its own logical behaviour. So while studying the strategies related to hunting, you can easily discover that playing with the animal can’t be reduced to the mirror image of social representations. Moreover, the way wild life behaves, acts as powerful vector in the hunting scene. The way animals behave lead to human interpretations that induce questions related to social determinism when a third acting party intervenes between the human being and his territory; a wild animal inducing a reflexivity of some sort.

« Les trajets concentriques désignent cet ensemble de déplacements qui marquent un lieu comme central. Les rites d’installation, de reconnaissance, le repérage du voisinage, sont autant de rondes qui constituent le réseau de définition d’un lieu. » (Sansot et al., 1978 : 56).

La pratique cynégétique convoque le corps à bien des égards : chasseurs à la billebaude déambulant sur la plaine, nemrods statiques maîtrisant leurs moindres gestes à la corne d’un bois, tireurs dépeçant les pièces de leur tableau après la mise à mort, ou même guetteurs perchés à la cime des arbres comme dans le cas des palombières du Sud-ouest hexagonal. L’approche consistant à étudier cette démarche de prédation sous l’angle de ses pratiquants, mais ici entendus en tant que corporéités autant agies qu’agissantes, rencontre plusieurs manières d’appréhender le corps spatialisé, soit en l’occurrence pour nous celui du porteur de fusil, mais encore la spatialité incorporée du territoire de la pratique, à savoir une manière d’habiter la nature sur un mode prédateur spécifique (Baticle, Mazzéi, 2011), le tout orienté par une variable incertaine, la ruse de l’animal chassé.

Il s’agit tout d’abord du corps centre de la perception, et par là moyen de rendre perceptible l’environnement physique. On se situe à ce niveau dans la construction d’un être-là au monde, ici et maintenant (hic et nunc pour reprendre les termes de la phénoménologie), au cours d’un processus ouvert qui implique la présence. Le chasseur de lièvre, par exemple, apprend par corps (et non par cœur, ce qui renverrait à un apprentissage intellectualisé) à se comporter de façon à débusquer le petit mammifère dont il a progressivement intégré certaines manières de faire au sein d’un biotope donné. Il est ensuite, ce corps, la matière sensible à une histoire du déchiffrage, aussi bien sociale que culturelle, dont la corporéité est cette fois le réceptacle, un dépositaire grandement involontaire. Le déjà construit domine dans cette seconde manière de concevoir le sens des signes perçus ou au contraire laissés dans le magma de l’imperceptible, du hors-sens.

Surtout, l’espace sécant entre cet agir cynégétique (l’extériorisation du corps par l’action) et l’ensemble des dispositions héritées dont le corps devient le siège privilégié (l’intériorisation charnelle d’une socialisation à être chasseur) offre une potentialité heuristique pour proposer une lecture dans un très ancien débat sociologique sur le déterminisme. Afin de résumer succinctement, posons que la dynamique entre individu et société, personnalité et groupe d’appartenance, ne peut se limiter à une détermination univoque de l’un des pôles sur l’autre, ce à quoi la plupart des sociologues adhèrent désormais (Maggi, 2011). Une concession quasi unanime qui se trouve corrélée à la prise en considération d’un tiers acteur dans l’analyse des interactions, soit justement le contexte interactif, la situation, en bref l’environnement dans lequel se déroule la relation entre le Moi et l’Autrui, dont au premier rang ici l’animal. Reste néanmoins que ce milieu, son ambiance, le climat qui y règne, ou l’aire morale (Hall, 1971) dont il relève, nous reporte à l’alternative précédente : soit on estime avoir affaire à un pré-formatage social qui encadre l’interrelation au travers d’une élaboration matérielle emplie de significations socioculturelles, soit on privilégie le possible renouvellement des schèmes perceptifs et interprétatifs à partir d’une configuration physique laissant la place à la réinterprétation. En d’autres termes, les cadres de l’expérience humaine se réalisant dans des espaces significativement socialisés, peut-on attendre du corps placé dans cette forêt de symboles autre chose que des innovations socialement ad hoc. Pour illustrer, la sociologie de l’espace s’est heurtée à ce choix cornélien : tout dispositif spatial reflète bien l’ordre sociétal qui lui a donné naissance et dispose ainsi à un mode de socialisation pré-formaté, alors que réciproquement les usages qu’il est fait de n’importe lequel de ces agencements ne répondent jamais exactement aux attendus de leurs inventeurs, ce qui fait qu’on ne puisse pas incriminer aussi facilement les grands ensembles dans le malaise des dites « banlieues » (Chamboredon, Lemaire, 1970). Espace socialisé et socialisant (Bordreuil, Ostrowetsky, 1984) en quelque-sorte, mais relevant d’une socialisation imprévisible, « l’homme spatial » (Lussault, 2007) s’y meut en découvreur du monde et de lui-même, mais équipé d’une boussole dont on ne sait si elle lui donne la direction qui fait sens afin de ne pas « perdre le Nord », ou si elle permet d’imaginer de nouvelles cosmogonies.

Dans ce cadre réflexif, l’apport d’une activité comme la pratique cynégétique tient dans son originalité a priori extra-sociologique. Même s’il est question d’un exercice physique proprement social, certains discours cherchant d’ailleurs à en faire un loisir « comme un autre », son objet nous éloigne des interactions habituellement étudiées entre acteurs sociaux (ou agents selon le parti-pris théorique adopté). Les adeptes de Diane, sauf à les observer dans leurs seules relations hors action de chasse, sont mus par des logiques comportementales qui constituent des formes d’adaptations culturelles aux attitudes du monde animal, non réductibles donc à l’équation courante des sciences sociales, dans laquelle la symbolisation joue un rôle essentiel. En conséquence, si le nemrod contemporain est loin d’être un sauvage en puissance (Dalla-Bernardina, 2011), il doit fait montre d’une forme d’ensauvagement s’il veut espérer ne pas rentrer systématiquement bredouille. Nous verrons dans un premier temps que cette acquisition incorporée passe par des mécanismes qui empruntent au langage du corps à travers l’espace, mais aussi et dans un second temps qu’une forme langagière directement cynégétique se dégage de cet apprentissage, qu’elle se traduit par des attitudes physiques et par des manières de se mouvoir sur le territoire. En définitive, la médiation de la nature dans ce jeu avec l’animal amène à s’interroger sur une possible renégociation des schèmes perceptifs, et ce via l’introduction d’un « partenaire » (involontaire) qu’il convient d’incorporer dans son schéma de perception, alors que l’on se situe en dehors de toute forme de rationalité humaine et donc a fortiori sociale.

L’apprentissage par corps d’une pratique de nature

Il n’existe pas de chasse au singulier, ce que Marcel Mauss avait déjà suffisamment montré en affirmant que « L’individu ne va pas à la chasse, il va à la chasse au lièvre » (Bromberger, Lenclud, 1982 : 20), et d’ajouter utilement « et non pas à la chasse au lièvre mais à la chasse de tel lièvre, qu’il connaît bien. » Précision essentielle qui nous réinstalle dans la vision d’une faune socialisée par la connaissance quasi chirurgicale que l’on acquière sur ses habitudes de vie. Motif supplémentaire pour poser d’emblée que les pratiques cynégétiques forment un univers où règne la diversité, tant en termes de méthodes, d’instruments de capture, de saisonnalité, qu’en termes d’espèces considérées comme « gibiers ». Vouloir recenser cette variété relève de la gageure, tant les régions apportent pour une seule forme de pratique autant de modalités d’exercice que ne le permettent les spécificités écosystémiques locales, les interdits culturels ou encore la panoplie des situations compétitives dans l’accès aux territoires. La mise en place d’un « sens pratique » (Bourdieu, 1980) implique pour la chasse que l’on s’attache d’abord à bien relever l’importance de la topographie sociale des lieux, avant de revenir sur les procédures d’apprentissage corporel dans un deuxième temps, pour en troisième lieu tenter de rapprocher ces deux perspectives.

Un espace socialisé qui prédispose les démarches corporelles

En premier lieu donc, il convient d’insister sur ce que la nature a de profondément social, à commencer par la cartographie des groupes qui s’en sont appropriés tout ou partie. Pour reprendre notre exemple lagomorphique, l’adjonction d’un partenaire de chasse comme le chien, et jusqu’au type de chien, modifie radicalement la tournure que prendra la quête. Nous entrons ici dans une autre antithèse, formée des deux conséquences à attendre du comportement canin : la fuite ou l’immobilisation du gibier. Aux chiens courants va répondre la fuite des animaux, que ce soit le petit ou le grand gibier, au bois ou en plaine. Dans les plaines françaises où l’on pratique ce type de course, il convient de disposer du droit de chasse sur de vastes étendues. Plutôt que d’être « forcé », comme dans la battue, le gibier se trouve « mené » à parcourir une longue distance ; plus le territoire est vaste et, implicitement, plus grande est l’importance des chasseurs. La différence avec la vénerie va se situer dans la ligne de tireurs postés à proximité d’un passage souvent emprunté et vers lequel poussent les chiens lancés dans une poursuite qui se situe entre la battue et le laisser-courre. Dans les zones boisées, renards, sangliers et cervidés subissent la même poursuite, mais cette fois on parlera de « coulée » pour qualifier les chemins de fuite empruntés, leurs poursuivants aux trousses. Victor Scherrer (2002) commente ainsi ce type de course potentiellement génératrice de conflits territoriaux :
« C’est un mode de chasse très convivial et modéré quant au prélèvement ; le plaisir du chasseur réside essentiellement dans la beauté et la gaieté de la poursuite, et dans la musique des chiens (sic.). Mais ce mode de chasse peut être très perturbant pour d’autres espèces de gibier, lorsque les chiens ne sont pas créancés, c’est-à-dire dressés à pister une espèce donnée, ce qui pousse parfois certains grands propriétaires dans les régions où se pratique cette chasse à clore leur territoire d’un grillage » (p.II.26).

A l’opposé, ce n’est absolument pas le comportement que l’on attendra des chiens d’arrêt (braques, épagneuls, pointers, setters, griffons etc.), lesquels ont pour mission et instinct (travaillé) de repérer l’émanation olfactive d’un gibier, de l’approcher en toute discrétion et de lui assigner l’immobilisme, comme pétrifié par le « marquage » que lui impose cette aphasie délibérée. On comprend ici que c’est davantage la disposition des lieux qui rend précieuse cette capacité à fixer la faune, car lorsque la plaine est vaste et le gibier rapide, la chasse peut rapidement se conclure par le renoncement du chasseur, si bien sûr celui-ci ne maîtrise pas le droit de chasse sur un périmètre suffisant. Or, ce fractionnement de l’assise foncière correspond bien aux régions du Nord de la France, où cette méthode ne règne indubitablement pas par hasard. L’arrêt détient encore un autre avantage, beaucoup plus psychologique et valorisant pour le maître, qui n’a à la bouche bien souvent que les expressions les plus emphatiques pour le « travail de son chien », lequel l’a attendu et fait décoller le gibier au meilleur moment.

A mi chemin entre les courants et les chiens d’arrêt maintenant, les « leveurs » sont de vifs et très ardents springers ou cockers qui ont pour fonction de trouver lapins, lièvres, faisans et bécasses, de les faire se lever, mais sans les poursuivre, afin que le fusil puisse tirer sans risquer de les blesser. Là encore, c’est une caractéristique physique du terrain, à savoir la présence de broussailles, fourrés et ronciers qui font tout l’intérêt de ces leveurs. On comprend aisément que dans ce genre de milieux, l’arrêt n’aurait pour effet que d’éterniser l’attente, le chasseur n’ayant pas les moyens d’accéder facilement à sa proie, alors que la poursuite provoquerait de nombreux accidents sur les chiens dissimulés par la végétation.

On peut conclure de ces usages que l’organisation sociale d’un terroir associée à la parcellisation du foncier, lesquelles conditionnent pour une grande part la possibilité pour les chasseurs de disposer d’un territoire plus ou moins vaste, orientent encore les méthodes retenues pour la pratique. Toujours et encore, la chasse représente un manège qui met en scène la spatialité toute sociologique de la nature. Selon que le droit de chasse d’un groupe de pratiquants s’exerce sur un territoire unifié ou a contrario émietté, certaines techniques s’imposent d’elles-mêmes. Pour autant, se maintenir sur cette posture épistémologique holiste, dont la sociologie des années 80 s’est largement faite l’écho (Etudes rurales, 1982), ne permet aucunement de rendre totalement compte des manières dont le corps cynégétique en action actualise son savoir-faire au travers des expériences vécues in situ. Si son ancrage théorique nous informe quant à l’hexis corporelle du chasseur (Kedzierska, 2006), sa façon d’exprimer les valeurs inculquées par ses groupes de référence, il ne dit rien des effets du terrain sur sa manière de réviser son ethos, soit les dispositions éthiques et pratiques communes à un même groupe social.

L’indicible « plaisir » du corps en action

Pierre Bourdieu l’explicite on ne peut plus clairement : « La force de l’ethos, c’est que c’est une morale devenue hexis, geste, posture » (1992 : 133). A l’opposé de ce structuralisme génétique des liens socio-territoriaux, où domine le monde des représentations entre groupes en présence via leur emprise spatiale, une anthropologie du corps propose cette interprétation pragmatique du sens pratique dont les chasseurs font la preuve dans leurs actes concrets. En se rapprochant des sciences cognitives, les spécialistes de l’homme dans sa dimension transversale, tant sur le plan culturel que géographique, établissent le distinguo entre deux types de connaissances : celles verbalisées, bien connues des disciplines du social, et les connaissances procédurales, moins prises en compte. Ces dernières passent par l’intégration physique, comme le fait d’apprendre à marcher dans un champ de labour sans se fouler le pied. Si la première forme de savoir relève de l’instruction, ce qu’on pourrait ramener à la pensée, la seconde en revanche mobilise le corps dans ses multiples facettes : l’aspect sensitif du perçu, le côté moteur de la réaction, la coordination également entre une multitude de muscles. La spécificité de ces procédures, et ce n’est pas la moindre, c’est de se tenir très largement dans un stade qui ne nécessite pas la conscience de ce que l’on fait au moment de le faire. En d’autres termes, il n’est pas utile de connaître dans le détail l’ensemble des facultés sollicitées par la parole pour parler, et il serait même paralysant d’y réfléchir à chaque fois que nous émettons un son. C’est en ce sens que les savoirs procéduraux s’enracinent profondément dans le registre du cela va de soi. Le ressenti par rapport à un paysage n’a par exemple pas besoin pour exister de passer par ce processus rationnel. Un inconscient cognitif puissant nous permet de l’apprécier ou au contraire de le détester sans refaire le parcours de la vie d’un œil et des schèmes d’appréciations qui permettent d’émettre un jugement esthétique.

Or, l’anthropologue Jean-Pierre Warnier, qui a fortement contribué à cet axe de réflexion en développant ses travaux sur la culture matérielle (1999), n’a pas manqué de faire le lien entre initiation à la prédation et apprentissage par corps (2009). Faisant référence à des sources aussi diverses dans leurs objets que la danse étudiée par Sylvia Faure (2000) ou le processus de civilisation en Occident chez Norbert Elias (1975), il relève cette étroite analogie :
« En considérant la pratique cynégétique dans un territoire sous l’angle des connaissances procédurales plutôt que des représentations dont elle est l’objet, il est possible de montrer qu’elle mobilise une culture sensori-motrice et matérielle complexe accompagnée d’émotions spécifiques qui s’inscrivent dans la subjectivité du chasseur (p.1). »

On pourrait étendre cette proximité à d’autres approches, comme celle de la boxe par Loïc Wacquant (2001), la tauromachie vue par Christophe Traïni (2003) ou encore la marche observée chez David Le Breton (2000). Nous avons rencontré la même énigme autour des terrains de jeux de balle tirant leurs règles complexes de la phaeninde des grecs anciens, telle que la confidentielle longue paume en Picardie, les paumistes affirmant avec force l’impossibilité de comprendre les mouvements des équipes sans entrer soi-même dans une formation.

Ce que Warnier cerne parfaitement, c’est également le caractère profondément indicible des « Plaisirs de la chasse », pour reprendre la formule maints fois utilisée par les thuriféraires de la prédation armée et que l’on retrouve dans l’intitulé d’une revue cynégétique contemporaine. A la question de savoir ce qui constituerait l’attraction fondamentale contenue dans cette démarche, le chasseur est bien en mal de fournir une réponse personnelle, se limitant souvent à reproduire la doxa des notables du milieu quant au rôle gestionnaire que la chasse jouerait dans une nature radicalement anthropisée. La logorrhée des porteurs de fusil n’est pourtant pas en cause, bien qu’elle reste sans effet sur le fond d’une motivation devenue suspecte pour nos sociétés : un rapport charnel à la nature, fait d’un ambivalent, mais non contradictoire rapport de domination suprême et de considération respectueuse.

Une nature « bonne à penser » ?

A défaut des représentations sociales, le moteur de cette culture matérielle repose ainsi dans des acquis qui s’incorporent via la répétition gestuelle, à la manière dont s’apprend l’usage d’un vélo par la maîtrise de l’équilibre. Il n’est ainsi pas envisageable de simuler l’exercice par un dispositif virtuel : abattre des plateaux d’argile lors d’un ball-trap ne prépare que de très loin au tir en situation réelle, sur un être vivant qui évolue en terrain connu, usant de ses aspérités autant que de l’ensemble des conditions du moment.

Le premier des rabatteurs venus perçoit sans difficulté toute la différence qui sépare le promeneur d’un pisteur avisé. Pour prolonger l’inspiration maussienne, suivre un amateur de lièvre s’apparente à une lecture du topos, à défaut de quoi le cheminement risque fort de passer pour un zigzag ésotérique. Dans la chasse dite « devant soi » au chien d’arrêt, le pratiquant se présente généralement seul à l’entrée d’une plaine retenue pour ses qualités et sa réputation à accueillir le gibier convoité. Seul avec néanmoins l’indispensable compagnon canin, dont le flair sera essentiel pour débusquer l’animal qui se fond aisément dans la couleur d’un labour. Il est véritablement possible à un homme peu expérimenté de passer à quelques dizaines de centimètres sans que ne bronche la proie. Il existe indéniablement une initiation oculaire qui passe par un savoir regarder, d’où l’intérêt de cette complicité avec le nez auxiliaire du chien dressé à cet effet. Commence alors pour le porteur de fusil une étrange déambulation, faite de progressions apparemment désordonnées, reproduisant globalement une succession de crochets sans objectif apparent, ponctués d’éphémères haltes. C’est au redémarrage que l’attention se doit d’être maximale, l’animal étant susceptible d’engager sa fuite à cet instant, entamant la plupart du temps une très large trajectoire demi-circulaire, entrecoupées de subites bifurcations. Auparavant son traqueur aura pris soin de repérer les emplacements susceptibles de l’abriter, en fonction de l’humidité ambiante, de la température, mais aussi des conditions climatiques des jours précédents, du dénivelé, des raies de labour plus prononcées entre la fourrière et le reste du champ et moult autres infimes détails. Sans entrer dans tous les méandres quasi savants de cette intuition en actes, notons que très rapidement on discerne la matière à des théorisations : sortes de théorèmes que le chasseur fait siens. « Tu vois, là je verrais bien un lièvre remisé. » L’argumentation tourne pourtant court : « Si j’étais un lièvre, je me poserais là, dans ce sillon, aux trois quarts de la pente ; comme ça je verrais arriver de loin et je resterais au soleil, tout en étant invisible. » Arrivés à ce point de l’ascension, un gîte abandonné depuis peu, à peine perceptible au contact visuel mais encore légèrement tiède, vient conforter la prédiction. « Tu vois, je t’avais bien dit. Ca se sent ça. »

S’ensuivent, quelques soient les formes de chasse, des enseignements prenant la tournure de micro philosophies, qui peuvent parfois servir de modèles allégoriques pour orienter son comportement dans la vie sociale. La disparition du lapin de garenne devient le symbole victimisé d’une recherche de productivité agronomique à tous crins et au sein du conseil municipal l’on s’oppose pied à pied au remembrement en cours au nom de la sauvegarde du paysage. Les chasseurs de gibier d’eau sont probablement les plus prolixes dans ce domaine, véhiculant des doctrines sur l’intelligence animale qui dictent leur vision du monde : à la manière des anatidés qui pâtissent de la rétraction des zones humides, ils développent une conception hostile de la société à leur égard, allant jusqu’à générer un syndrome obsidional. Dans leurs cités assiégées donc, les sauvaginiers comme ils s’appellent eux-mêmes, ont constitué des fiefs politiques puissants autour de leur parti : le CPNT, rempart territorial (Bussi, Fourquet, 2002) parfois efficace contre leurs ennemis jurés : les « escrologistes » (sic.).

A partir donc d’une activité aussi anecdotique en apparence que la chasse, en retenant d’elle sa permanence dans les sociétés humaines et à la fois son extrême diversité selon les lieux et les époques, il apparaît une dynamique circulaire entre deux postures : d’une part le corps dans l’espace perçu comme reflet d’une position dans la société, et d’autre part un espace pensé, support de situations dans lesquelles l’acteur physique puise la matière à sa réflexion au travers de son corps. Pour évoquer ces images véhiculées par les chasseurs, comme leur représentation d’une fin annoncée les concernant, conséquence du désamour que leur porterait le reste du corps social, leur posture corporelle les pousse aussi à se considérer comme les « derniers des Mohicans », dans la mesure où ils ressentent physiquement leur « mise en réserve ». Faudrait-il préférer une interprétation de cet état de fait qui se cantonne à considérer la rétraction des biotopes favorables au sauvage comme la simple métaphore du déclin cynégétique ? La nature se décrypte comme un réservoir de signes dans lesquels on peut penser reconnaître des messages ou des préfigurations de l’actualité qui anime les champs sociaux. Pour autant, la disparition de haies bocagères, l’arasement de talus, l’agrandissement du parcellaire ou encore le drainage et l’assèchement de marais sont des observations tangibles. Rien n’interdit d’imaginer la finitude de la chasse à partir de la minéralisation des espaces verts, sans que cela ne vienne contredire le divorce consommé entre les hommes en kaki et une part substantielle de leurs co-sociétaires.

Il importe ainsi de se pencher sur ces territoires « bons à penser », et ce au travers d’une expression langagière centrale pour le corps cynégétique, à savoir le mouvement, ou à défaut la position statique, laquelle revient à la même expressivité par la négative.

Langage spatialisé : la feuille de route du chasseur et ses imprévus

« Un chasseur c’est d’abord son territoire » relève l’anthropologue Bertrand Hell (1985 : 194). Pourtant plus proche d’un culturalisme s’inspirant des flux corporels, il relève avec force l’importance du rapport à la spatialité pour le nemrod. Mais cette territorialisation peut ici encore s’interpréter par deux grilles de lecture qui se contredisent l’une l’autre. La première met l’accent sur la dimension politique d’un espace disputé et dans lequel les corps sont contraints par un ordonnancement déjà donné, symbolisant l’ordre en place (Boiral, Brouat, 1984). La seconde grille cherche à réhabiliter la liberté de manœuvre que la subjectivité peut trouver au travers d’un corps qui transforme et produit l’espace, notamment en mobilisant son imaginaire (Ostrowetsky, 1983).

Chez les uns le local n’est que l’expression stratégique d’une idéologie issue de la petite bourgeoisie intellectuelle et culturelle, qui trouve dans le territoire une réponse à la globalisation. La socio-sémioticienne voit en revanche dans le travail des architectes-urbanistes en charge des villes nouvelles françaises des années 60 un « imaginaire bâtisseur ». Le raccordement entre ces deux perspectives semble voué à l’échec, bien que l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss laisse transparaître une voie en filigrane des hésitations de l’auteur dans l’analyse qu’il fait du village Bororo.

« Je pense, donc je suis… de quelque-part »

Les chapitres de Tristes tropiques consacrés à l’organisation socio-spatiale des Bororos (1955 : 229-284) fournissent une magistrale démonstration de cette matérialité « bonne à penser ». Rappelons succinctement les traits structurants qui en forment l’armature pour la socio-anthropologie de l’espace, sachant que ce modèle a été suffisamment discuté pour en rester à son noyau dur : l’efficience performative de l’agencement spatial.

Dans les années 30, les populations tribales d’Amazonie parvenaient à reproduire leur stratification sociale en la gravant littéralement dans le plan de leurs villages. Ces derniers étaient organisés sur un mode circulaire, le long d’un cours d’eau, une ligne médiane virtuelle séparant selon un axe parallèle à la rivière la partie de la phratrie tugare de celle des cera. Division binaire capitale, car cette première dichotomie sociale permet de régler le principe exogamique des règles matrimoniales, obligeant les hommes des deux sous-groupes à la résidence matrilocale, dans un système de filiation matrilinéaire. En surface donc les femmes détiennent le pouvoir sur la dévolution des biens matériels et le contrôle du lignage. En revanche la partie immergée de l’iceberg sociographique montre une survalorisation des droits accordés aux hommes dans l’utilisation des ressources naturelles, dont les plumes de volatiles qui permettent de s’embellir par la confection de diadèmes perfectionnés : distinction suprême dans le système de valeurs des bororos qui accordent la primauté à l’esthétique, lui consacrant la majeure partie de leur temps. Par ailleurs, si les huttes d’habitation échappent au masculin, a contrario ce dernier règne sur la Maison des hommes, le Baitemannanage. Pivot du camp, cette Maison des hommes s’ouvre sur la partie cera par la porte tugare, soit celle fréquentée par les habitants des huttes cera issus de la phratrie tugare, et réciproquement sur la partie tugare par la porte cera.

Mais derrière l’apparente égalité entre tugare et cera, Lévi-Strauss le premier s’interroge quant à la prégnance de cette catégorisation, derrière laquelle se profilerait en réalité une autre structuration, triadique celle-là, fondée sur des clans qu’on pourrait qualifier de « supérieurs », « moyens » et « inférieurs », auxquels étaient associés des droits exclusifs, dressant un portrait beaucoup plus contrasté des communautés bororos. Ainsi, l’espace villageois socialise aux règles de l’organisation sociale, tout en servant insidieusement un ordre social bien établi.

Ces considérations spatiaux-organisationnelles ne prennent toute leur portée néanmoins qu’en vis-à-vis de la spiritualité dont se réclament les chasseurs-cueilleurs amazoniens, à savoir une pensée religieuse relevant du totémisme, dont Lévi-Strauss propose une interprétation originale (1962). En se bornant encore une fois aux seules idées directrices, le structuralisme range en deux ordres de réalité d’un côté les groupes humains qui se revendiquent d’un totem, et de l’autre les êtres et les choses totémisés, soit de façon figurée les éléments d’une série culturelle directement en relation avec ceux d’une série naturelle, lesquels servent d’intermédiaire aux premiers pour se classer entre eux. Si donc les bororos se considèrent comme des araras (les perroquets qui offrent les parures les plus recherchées chez eux), leur finalité totémique vise bien à se placer sur l’axe culturel de leurs congénères humains, en mettant en avant les qualités attribuées à leur alter-ego du monde naturel.

Un tel système classificatoire se retrouve chez les adeptes de la sauvagine (Baticle, 2007), l’hexagone présentant un véritable réseau des chasseurs de gibier d’eau, fortement structurés en associations que chapeaute la plus importante d’entre elles en Europe, l’ANCGE. En formant un réseau d’interconnaissance qui passe par la revue officielle de leur regroupement (« La sauvagine »), mais également et de plus en plus souvent via les sites internet spécialisés, les hommes des marais et des grèves (qui s’attribuent des pseudonymes associant faune et territoire : « Colvert.80 » par exemple) font valoir leur emblème, diffusé au travers d’un anatidé fétiche, la plupart de temps symbolique de leur territoire de pratique. Ce marquage permet non seulement de s’identifier dans les nombreuses manifestations revendicatives qui émaillent l’espace public français depuis le début des années 80, mais il est encore l’objet d’une revendication qui emprunte au chauvinisme micro-régional. A titre de révélateur, La « tête d’Oigne », à savoir le profil stylisé d’un canard Siffleur, est dressé partout comme la bannière des plus célèbres sauvaginiers, entre 2 et 4 000 porteurs de fusils affiliés à la puissante ACDPM de la Baie de Somme, connue depuis 1975 pour rassembler les plus viscéralement acquis à la cause d’un mode de vie se revendiquant en tant que « culture de la nature » (Baticle, 2009). Sur les cantons côtiers du département de la Somme, où l’on compte quelques 8% de pratiquants au sein de la population, on avance qu’« ici la chasse n’est pas une passion, c’est une religion. »

Le corps pour dépasser le binôme nature versus culture

Cette emphase doit bien-sûr se comprendre comme une extrapolation stratégique de la « passion », visant à affirmer la primauté de cette activité au « pays des chasseurs. » Un Jean-Pierre Warnier estimerait vraisemblablement qu’avec un paradigme inspiré de l’analyse structurale l’on en reste au stade de la symbolique des connaissances verbalisées. Le « carré identitaire », conceptualisé par Sylvia Ostrowetsky (1995) sur le principe du carré sémiotique d’Algirdas Julien Greimas, ne nous aiderait pas davantage à nous situer hors d’une perspective du signe, donc d’un dialogue entre le signifiant et le signifié. Maintenant, l’intellectualisme distant reproché à la théorisation de Lévi-Strauss gagnerait désormais à être revisité à la lumière de la lecture qu’en fait Philippe Descola (2005), pour qui on a beaucoup exagéré la césure taxonomique par laquelle les éléments de la série culturelle ne feraient que jouer des éléments de la série naturelle. Pour l’anthropologue des modes de socialisation de la nature, il existe au contraire dans l’ontologie totémique une indifférenciation très forte entre le monde des humains et celui des non-humains quant à la manière dont ces sociétés établissent un continuum entre les choses et les êtres au sein du vivant. Cette identité de nature posée vaut ici tant sur le plan physique que psychique, corporel que spirituel. Autrement dit, pour la pensée totémique, hommes et totems ne se différencient pas, par essence, que ce soit dans leurs « physicalités » ou dans leur intellectualité, au-dehors comme au dedans. L’avantage fourni par cette perspective qui relativise l’antinomie entre nature et culture, produit de l’anthropocentrisme européen, c’est de réinjecter le corps au centre de l’analyse, à la fois comme enveloppe charnelle et siège de l’intentionnalité. Ici peut intervenir utilement l’anthropologie du corps, en ce qu’elle relie la psyché à la matérialité extérieure.

« Descola estime qu’à tout prendre, la dichotomie occidentale du corps et de l’âme, de la matière et de l’esprit, est une « variante locale » d’une opposition universelle présente dans les vocabulaires du monde entier. On échapperait donc à l’eurocentrisme en se contentant de relâcher le dualisme de l’âme et du corps (ou celui du mental et du physique) en un dualisme du dedans et du dehors (Héran, 2007 : 798). »

A partir de cette critique larvée, le sociologue remarque avec justesse qu’on n’échappe pas aussi facilement au schème binaire cher à la réflexion structurale. On a remplacé le couple nature/culture par un autre : matière/esprit ou corps/âme. Si ce n’est que le binôme proposé se présente sous la forme d’un Janus, le corps représentant autant un contenant qu’un contenu, une matière à la fois placée dans le registre du physique et du psychique, sauf à considérer que les fonctions neurologiques ne seraient pas ancrées également dans de la matière. Cette faculté à assumer les deux faces en même temps correspond à la façon dont les anthropologues du corps définissent les apprentissages procéduraux, si on accepte l’idée que l’incorporation des manières de faire ne sont pas sans effet sur les manières de penser. De plus, bien qu’il s’agisse d’une image encore une fois, l’intérieur et l’extérieur sont affaire de perspective. Je peux vivre mon corps comme extérieur à moi-même, le rejeter en tant que bon représentant de mon identité telle que je me la suis élaborée en pensée, en percevoir des éléments étrangers avec la tumeur, tout comme il m’est possible inversement de ressentir les questionnements de ma psyché dans certaines parties de mon corps, en somatisant. Il y a ainsi avec le corporel un contenu-contenant : une pensée corporelle qui n’est duelle que par abstraction, car la pensée passe par le corps et le corps exprime la pensée. On perçoit par son biais que je suis mal-à-l’aise, tout autant que mon malaise est lié à ce corps dont je ne sais que faire dans cet espace. Surtout, et dans un second périmètre, la corporéité est un contenu dans un autre contenant : l’environnement justement. Or, c’est par ce dernier que nous réfléchissons, dans la mesure où il nous offre des occasions de questionnements : le soleil se lève à l’Est pour se coucher chaque jour à l’Ouest. Pour revenir ainsi avec la même périodicité, la circularité du soleil autour de la terre est une figure explicative crédible. Afin de renverser la perspective, je dois détacher mon regard de ma corporéité en m’imaginant observer ce corps de la stratosphère. A partir de là il m’est possible d’envisager que c’est mon corps « enterrestré » qui tourne autour du soleil. Mais les exemples de projection peuvent se trouver dans des expériences plus prosaïques.

Enfin, avons-nous besoin que les schémas métaphoriques dont se dotent les sciences soient valides dans les faits pour qu’ils aient une efficience à réfléchir le réel ? Que les métaphores comportent des dangers, comme avec le darwinisme social, n’enlève rien à la pertinence de l’idée générée par le processus de mise en parallèle : il existe aussi des « prédateurs » dans le corps social. La nature peut donc bien être une hypostase de la société, cette société construit également une conception hypostasiée d’elle-même à partir de la nature. Raison qui nous pousse à voir chez les chasseurs des entités bien sociales qui s’inspirent aussi de la nature.

Le parcours du corps cynégétique : entre espace, compétition et logique faunistique

Imbriquer l’incorporation cognitive à la symbolique des lieux nécessiterait de longs développements et impliquerait d’investir de vastes configurations socio-spatiales, qui ne peuvent qu’être évoquées à grands traits dans le cadre de cet article. Dans la perspective que nous tentons de brosser ici, ce rapprochement aurait pour intérêt de s’inscrire dans le débat sur le déterminisme social. Ce champ théorique émergent, sur lequel s’essaient les auteurs réunis par Bruno Maggi (op. cit.), mérite à notre sens que les sciences sociales intègrent les connaissances nouvelles sur le cerveau, autant que sur le fonctionnement corporel. Philippe Perrenoud nous rappelle que la tentative n’est pas si récente.

« Pour Piaget il y a continuité entre l’action sensorimotrice, observable, et l’action mentale qui se constitue progressivement avec l’apparition de la fonction symbolique, et porte non plus sur les objets eux-mêmes, mais sur les signes ou images mentales qui en permettent la représentation (…) La représentation du réel est toujours la résultante d’une activité mentale du sujet épistémique (1976 : 455-456). »

Ce n’est certainement pas céder à l’engouement pour la génétique ou d’autres savoirs développés par les sciences dites « dures » que d’accepter le dialogue en affirmant l’angle d’approche de la socio-anthropologie, de l’économie politique ou de la linguistique. Il est possible d’y contribuer sur un axe inspiré par la sémiotique sociologique de l’espace, tout en tenant compte des acquis d’une anthropologie du corps qui intègre les processus de cognition.

Dans le cas de la chasse, instructif parce qu’il s’insère dans des dispositifs qui nécessitent de prendre en compte le comportement de l’animal, le jeu social avec le territoire local peut constituer une porte d’entrée particulièrement riche en enseignements pour expliquer les motivations à s’inscrire dans la pratique. Pour autant, l’attrait en direction de cette sociabilité virile à déambuler s’imprègne au cours d’un long processus exigeant le dépassement du dégoût inspiré tant par la mise à mort, la souffrance animale, que par le dépeçage des cadavres, les odeurs qui en émanent, la vision des tripes jetées aux chiens. C’est en ce sens que Jean-Pierre Warnier voit dans l’initiation précoce le plus puissant moteur de la reproduction sociale du groupe prédateur, justement parce qu’elle rend possible un apprentissage physique du corps à corps homme/animal en amont des imprégnations, désormais socialement dominantes, qui amènent à réprouver la « bestialité » à l’égard du « sauvage ». Or, sur cet aspect de l’initiation cynégétique, la précocité ne se comprend comme facilitatrice à l’adhésion que dans la mesure où elle nous plonge dans un bain familial et localiste qui en dit long sur les manières d’entrer dans la « fraternité des tueurs » (Hell, 1994 : 32).

Réponse à choix multiples (Baticle, 2005 : 32).

Ainsi, parmi les 5 240 répondants du département de la Somme (Picardie), à savoir 1/5ème des effectifs d’une région connue pour sa cynégéphilie, l’intronisation dans ce rôle passe essentiellement par les ascendants directs et indirects, voire par l’environnement amical et professionnel ou le voisinage. De la sorte, ils ne sont que 5% à déclarer s’être auto-initiés, sachant que leur première expérience s’est réalisée en moyenne aux alentours de leur dixième année, et ce comme accompagnateur.

Devenus des porteurs de fusils actifs, les manières dont on peut saisir chez eux la réalisation d’un entre-soi microsocial via l’apprentissage par corps de la démarche, réside justement dans le fait des déambulations sur un territoire de chasse qui matérialise la métaphore du corps social. Si l’on retient l’organisation la plus courante dans le Nord de la France, à savoir l’association communale de chasse, on observe qu’il existe non seulement un souci de faire correspondre entité locale et territorialisation de la chasse, mais qui plus est une volonté d’intégrer dans le collectif les postulants qui peuvent faire valoir une appartenance au village, qu’elle soit résidentielle ou liée à la naissance, voire à la primo-socialisation.

Les collectifs (« sociétés de chasse ») qui en découlent rayonnent donc la plupart du temps sur la majeure partie du territoire de la commune au travers des pressions sociales que ressentent les propriétaires du foncier, et à ce titre détenteurs du droit de chasse. Des sociétés qui ont d’autant plus de facilités à réunir les surfaces nécessaires à leur exercice qu’il s’agit de plaines, dont la possession est disséminée entre une multitude de propriétaires. En revanche, pour les zones boisées, ce sont plutôt les petits massifs et les zones tampons, limitrophes des grandes forêts, qui tombent dans leur giron. Sur le terrain, les premières journées de chasse en plaine témoignent plus souvent d’une primauté du groupe, lequel s’impose aux individualités en prescrivant la battue collective. Des groupes en partance de la place communale sont envoyés aux extrémités du territoire afin de rabattre le gibier vers le centre (méthode parfois appelée « le chaudron »). Cette figure spatiale exprime assez bien le sentiment de la collectivité des chasseurs locaux, lesquels considèrent le gibier comme produit de leurs efforts à maintenir les conditions d’une bonne giboyeusité. Ce n’est que dans les semaines suivant « l’ouverture » qu’une plus grande latitude est laissée aux personnalités. Selon le calendrier des espèces autorisées au tir, les coureurs des plaines s’orientent préférentiellement vers un gibier. Pour la perdrix grise par exemple, très commune dans ces régions, de petites équipes se constituent selon les affinités et le voisinage résidentiel dans la commune. Ces groupes restreints vont embrasser le territoire en décrivant de larges mouvements qui, dans un premier temps, sont fonction de la connaissance qu’ils détiennent sur la présence des volatiles, mais aussi des habitudes prises à partir du point de départ privilégié. Car ces lignes de fusils vont être amenées à se frotter les unes aux autres, donc à se contourner pour éviter le face-à-face dangereux. Des règles vont ainsi et tacitement se mettre en place, selon la disposition des équipes au moment de la rencontre, leur orientation générale et la configuration des lieux détenus, le tout sous l’influence des animaux poursuivis. Il conviendra en règle générale de renégocier sa stratégie spatiale afin d’éviter de pousser le gibier vers les territoires des sociétés environnantes. De la sorte, on peut percevoir dans le groupe local des hommes en kaki une cohorte de patrouilleurs du territoire qui défend jalousement son gibier à l’encontre des groupes rivaux. Mais les mêmes pourront à l’inverse viser à profiter des erreurs commises par leur voisinage. Quoiqu’il en soit, les critiques fusent dès que ces principes ne sont pas respectés. Paradoxalement, les difficultés commencent sitôt qu’une compagnie de perdrix est prise en chasse, car dès-lors ce sont ses habitudes comportementales qui priment : le vallon emprunté pour se dérober, le boqueteau qui rendra invisible, l’usage du rase-motte. Généralement, les oiseaux s’enfuient alors qu’ils sont encore hors de porté, ce qui induit une technique : poursuivre la compagnie afin de l’éclater en plusieurs sous-groupes et retenir les animaux les moins robustes au vol afin d’espérer les rattraper. Groupés entre approximativement huit et quinze membres, la formation des perdrix n’est fragilisée que divisée (ou lorsqu’on lui assigne la battue collective). Leurs poursuivants se doivent alors de composer avec l’attitude pressentie du gibier, en s’adaptant aux contraintes inhérentes à la physionomie spatiale du droit de chasse, donc à la présence mitoyenne des concurrents, tant interne au groupe territorial que directement adjacente.

Il leur faut encore considérer l’extériorité au sein même du territoire, certaines de ses portions pouvant être « réservées » par des propriétaires désireux de faire valoir un droit de chasse pour eux-mêmes ou pour des « rattindeux » qui auraient échoué à se faire intégrer. La « rattente », désigne en picard la posture qui consiste à se tenir embusqué sur une position stratégique en attendant de pouvoir profiter du travail de traque des chasses attenantes. Un aplomb rendu possible par la dispersion de la propriété foncière, spécialement dans les bouquets d’arbres isolés au milieu des terres arables, détenus par des propriétaires locaux en rupture de banc ou par des héritiers extérieurs à la sphère locale, échappant ainsi à sa contrainte morale.

Conclusion

Au travers de ce dernier exemple, se distinguent plusieurs dimensions dans le savoir-être cynégétique. S’impose au regard d’abord des configurations sociales spatialisées, faites de rivalités entre groupes d’acteurs, d’une compétition pour le gibier selon un cadre juridique et coutumier des bonnes manières de faire. Ensuite, l’espace apparaît comme chargé d’une puissance d’évocation symbolique qui fournit des signes évocateurs pour le groupe ou partie de ses membres. C’est pour l’individu une localisation qui joue le rôle de borne évocatrice dans son vécu personnel de chasseur. Les rencontres avec l’animal fondent une cartographie subjective propre à chacun. Mais on retrouve également une sémiotique du territoire avec les déambulations types, comme la principale en régions de plaines qui consiste à réaliser le « tour du territoire. » A suivre d’ailleurs les sociologues de l’imaginaire, les circumambulations vaudraient suffisamment le détour pour que l’on s’y attarde, car ces « trajets concentriques sont plus que la simple conscience géographique d’un espace approprié : par eux se déroulent les rites des retrouvailles » (Sansot, op. cit. : 57). Pour autant, et au-delà de la rotondité comme forme prise dans le jeu d’une symbolisation culturelle spécifique, de nouvelles perspectives se dessinent quant à la manière dont l’activité symbolique se trouve impactée par une corporation à jouer de l’espace.
« les trajets concentriques permettent l’imprégnation, lente ou rapide, dans un espace et dans les pratiques qu’il autorise et développe. De ce fait, les rencontres qui émaillent ces promenades précisent d’autant mieux les spécificités locales. Le terme promenade implique une caractéristique générale des trajets concentriques : ils se font à pied. Seule la marche offre une vitesse propice à cette sédimentation imaginaire (…) Le lieu tire sa légitimité de lui-même, et non d’une référence à son utilité sur un mode productif. » (Le Breton, op. cit. : 57).
A la manière des circumambulations d’appropriation, portions du corps social local réinscrivant leur exercice prédateur dans l’espace du territoire détenu pour le droit de chasse, il n’est pas étonnant de constater que les chasses, loin de n’être qu’une quête de gibier, sont avant toute chose des démarches inscrites dans les espaces socialisés, et porteurs de socialisation. Jean Jamin (1988) n’hésitait pas, de son côté, à voir dans la tenderie aux grives des ardennais une véritable « éducation sentimentale. »
Ce faisant, les interactions entre corporéité et spatialité trouvent dans la « passion de Diane » deux entrées concordantes : primo l’incorporation des modus operandi nécessaires à l’exercice et secundo l’expressivité des corps virilisés, dans une extériorisation valorisant la résistance physique, mais encore un utopique espoir de faire corps avec la nature. Car au-delà de leur volonté de faire de la chasse un réceptacle idéal de leur identification au monde local, les porteurs de fusil laissent apparaître un imaginaire foisonnant, qui emprunte autant à l’espace onirique de l’enfance et de la nostalgie, qu’à une mystique de la ruralité passablement fantasmatique.
En d’autres termes, en se détachant de la finalité explicite qui consisterait uniquement à capter une part du cheptel dont recèle un territoire, on en arrive à questionner d’autres dimensions, plus implicites, qui font de la chasse une manière d’activer son corps dans un périmètre plus ou moins large, visant à exprimer une position légitime dans un espace social défini d’abord par l’appartenance au local. Une lecture de certaines déambulations révélatrices de ces « corps métonymes » (Lupu, 1982), qui par un mode de déplacement ou d’occupation de l’espace rural donnent à voir un statut social, détient l’avantage de ne pas avoir à correspondre à la position occupée dans la société globale.
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CLOTILDE LUQUIAU

Université Paris Ouest Nanterre
Doctorante en géographie
Centre Asie du Sud-Est, UMR 8170
clotilde.luquiau@ymail.com

 

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Résumé
Cet article traite du tourisme animalier de vision dans le « sanctuaire » faunistique de la plaine alluviale de la Kinabatangan, une zone protégée du nord de Bornéo, en Malaysia. Fondé sur des données collectées au gré de plusieurs séjours entre 2006 et 2012, il explore la question de la reconnaissance de l’animal comme acteur. Le récit et la mise en scène de la rencontre avec l’animal (non-humain) sont mis en perspective grâce à la prise en compte du rôle de l’homme dans l’espace dit « naturel » et à l’analyse de la concurrence entre acteurs pour l’organisation de ce territoire. L’observation de la zone protégée montre que la place de la faune est en permanente négociation et que le tourisme animalier opère un glissement spatial en requalifiant l’espace liminaire entre forêt et terroir villageois. Le travail de terrain démontre que la liberté de déplacement de la faune est reconnue par les acteurs pour servir leurs propres intérêts. La fréquentation des bordures du « sanctuaire » par les animaux est un vecteur de conflits avec les sociétés locales mais elle compose également le cœur du produit touristique.

Abstract
This article is about wildlife watching tourism in the Lower Kinabatangan Wildlife Sanctuary of the state of Sabah, Malaysia. It is based on a research project through which data was collected during several fieldtrips from 2006 to 2012. It aims at assessing the potential for recognising the “agency” of animals. It also explores the concept of “humanimal collective” in order to qualify the existing relationship between human society and local fauna in Lower Kinabatangan. The narrative and the staging of the encounter of humans and (non-humans) animals is put into perspective through the analysis of human interactions with the so-called “wilderness” and through the examination of competition for the organisation within this territory. Observations carried out in respect to the protected area reveal that wildlife habitat is continuously being negotiated. It also shows that wildlife-tourism is in itself the precursor of a spatial shift that now causes a requalification of the space that exists between the village and the forest. Indeed, animals increasingly frequent the margins of the sanctuary and this is creating conflicts with the local people. And yet wildlife is the core of the tourism product. This article argues that animals are given more liberty when it serves the interests of the stakeholders.

Introduction

Le tourisme animalier de vision consiste en la rencontre pacifique entre êtres humains et animaux « sauvages » dans leur habitat « naturel ». Dans l’état malaisien du Sabah, au nord de Bornéo (figure 1), le sanctuaire faunistique de la basse Kinabatangan (figure 2) a été créé pour protéger l’habitat d’orangs-outans, d’éléphants pygmées, de singes nasiques, de calaos, etc…. Habitants et touristes ne peuvent pas pénétrer dans cette zone sans autorisation spéciale. Malgré les clôtures électriques et les chenaux de drainages des plantations alentours (figure 3), la faune reste libre de se déplacer hors de la zone protégée. Cette autonomie représente un atout pour la mise en scène du produit touristique mais une menace pour les agriculteurs. Pour assurer le succès du produit touristique, les animaux doivent fréquenter l’espace liminaire entre la zone protégée et l’espace habité et cultivé: le bord du fleuve Kinabatangan, les rives des étangs et surtout les abords des hôtels. Le tourisme participe à la protection de l’environnement en lui apportant une justification économique mais tours opérateurs et environnementalistes ont des conceptions différentes de la nature et de l’espace à protéger (Dalla Bernardina, 1996). Les premiers défendent la préservation d’un paysage à forte densité de macrofaune tandis que les seconds visent la protection d’un habitat assurant la pérennité des espèces menacées, quitte à ce qu’elles ne soient plus visibles.

La faune est à la fois un produit touristique, un patrimoine constitutif de la biodiversité et une nuisance. Sa place est donc en perpétuelle négociation. Quels sont les enjeux sociaux et spatiaux de la mise en tourisme d’un espace protégé, dans lequel la rencontre avec l’animal est à la fois facilitée par la conservation, recherchée par les touristes et évitée par les habitants?

Cet article prend source dans une recherche portant sur les liens entre développement, protection de l’environnement et tourisme dans la plaine de la Kinabatangan. De 2006 à 2011, une cinquantaine d’entretiens formels et informels ont été menés auprès d’acteurs clés de la conservation, du tourisme et de l’administration du Sabah, 118 questionnaires ont été effectués auprès de touristes et 160 auprès des habitants. Ces données sont complétées par une observation participante, d’abord en tant que touriste puis en tant que géographe enquêtrice hébergée chez l’habitant et enfin comme guide accompagnatrice d’un groupe de touristes francophones. Des courriels ont été exploités pour compléter les données.

Après avoir situé notre position scientifique, nous montrons en quoi la logique de conservation s’articule avec la mise en tourisme du territoire. Ensuite, nous analysons les modalités des conflits entre la société locale et la faune pour explorer la notion de territoire et de collectif humanimal (Baratay, 2010). Enfin, nous montrons que la mise en scène de la nature sauvage sert avant tout l’intérêt économique des opérateurs et assure la satisfaction des touristes.

L’animal, un acteur de l’écosystème

Une partie des opérations de conservation de la zone protégée de la basse Kinabatangan est financée par la vente d’œuvres peintes par les animaux du zoo de Houston. Cette opération est, à bien des égards, emblématique. Le site du zoo présente un à un ses pensionnaires en les nommant, en décrivant leur caractère et leurs techniques d’artistes. « Parmi les plus productifs des artistes (…), Cheyenne [une femelle orang-outan], peint avec ses doigts mais en général, elle manie son pinceau d’une façon caractéristique en traçant des rayures d’un côté à l’autre. Parfois, elle ajoute de l’eau avec sa bouche en créant une technique de peinture mixte ». Cette description présente un primate agissant suivant son inspiration, individualisé des autres et réalisant un produit culturel. Dans le tourisme animalier de vision, nombreux sont ceux qui adhèrent cette conception des animaux.

Il n’est pas question de trancher le débat entre les comportementalistes, qui considèrent que les bêtes n’agissent qu’en réponse à des stimuli pour satisfaire leurs besoins, et les défenseurs de l’éthologie cognitive qui soutiennent que l’animal est un sujet capable d’apprendre, possédant une culture (Lestel, 2001: 10). Les stratégies des animaux nous viennent de la description faite par les scientifiques et les habitants. Force est de constater que nos informateurs décrivent la faune, surtout les primates et les éléphants, en les dotant d’« intelligence », de « liberté ». Des scientifiques affirment qu’ils possèdent une « culture » (Van Schaik & Ancrenaz, 2003). Ce champ lexical rejoint la notion d’agentivité, qui désigne la capacité d’agir de façon intentionnelle et imprévisible d’un sujet démontrant des capacités d’apprentissage et de réflexivité. Nous admettons ici que les non-humains peuvent être considérés comme des « actants » (Lussault, 2007) et même comme des acteurs, dans la mesure où ils peuvent transformer le système auquel ils appartiennent (Baratay, 2010 ; Mounet, 2007 :18). En effet, les animaux ne se confinent pas à l’espace qui leur est assigné par les hommes. L’incursion d’une nouvelle espèce comme le loup en Vanoise, bouleverse l’ordre préexistant en favorisant la création de réseaux entre des mondes auparavant fermés (Mauz, 2005).

Figure 1 : Les principales aires protégées du Sabah

Le succès du tourisme animalier de vision dans la basse Kinabatangan: la requalification de l’espace animal Le tourisme animalier désigne la visite d’une faune non domestiquée dans son habitat « naturel » ou reconstitué, en captivité ou non, dans le cadre de la plongée, la chasse, la pêche ainsi que la visite de parcs zoologiques. L’engouement pour ce secteur résulterait du « besoin de nature » ressenti par les classes urbaines (Estebanez, 2006). Selon les estimations de Higginbottom, le tourisme animalier représente 20 à 40% du tourisme et 600 millions de personnes visitent des parcs où les animaux sont en captivité. Les zones protégées totalisent 12% des terres émergées (Higginbottom, 2004). En général, ce sont à la fois des aires récréatives pour les touristes qui s’affranchissent des normes sociales de leur vie professionnelles (Mowforth et Al., 2008) et des aires contraignantes pour les habitants dont les usages quotidiens sont encadrés et subordonnés à la conservation de la nature (Dalla Bernardina, 1996).

La « nature sauvage » est une notion construite, un espace idéalisé où l’anthropisation apportée par les peuples locaux, peu visible, est oubliée, voire niée par l’utilisation de termes tels que « vierge », « primaire », « intouchée » (Héritier, 2008 ; Mowforth & Munt, 2008 ; Michaud 2011 b ; Mittman, 1999). Cette représentation conduit parfois à l’éviction de peuples autochtones (Gunnell, 2009 :173). Et pourtant, les travaux d’anthropologues, de géographes et d’agronomes prouvent que les sociétés humaines participent à la richesse de la biodiversité (Dove et Al., 2005) et tout particulièrement les habitants de Bornéo (Padoch et Al., 2003 ; Sellato, 1998 ; De Koninck, 2007).

Avec la « reforestation », il est même évident que l’homme participe à la reconstitution d’écosystèmes artificiels. Les degrés de « naturalité » des paysages sont variables (Godet, 2010) et l’appréciation du caractère naturel d’un lieu dépend d’un ensemble de représentations (Michaud, 2011 a ; Zeppel & Muloin, 2008 :117) : là où les scientifiques voient une forêt secondaire dégradée, l’habitant voit les vergers plantés par ses ancêtres et le touriste accompagné par un guide peu scrupuleux est invité à admirer une forêt vierge.

Le tourisme animalier introduit de nouveaux acteurs : les opérateurs touristiques et leurs clients qui veulent admirer les animaux. Comme le montre Isabelle Mauz, chaque groupe d’acteurs a sa conception de leur place : pour les habitants, la place des espèces domestiques est proche de la maison, celle des espèces « sauvages » est dans les endroits éloignés et même inaccessibles (Mauz, 2002). Au contraire, dans une logique touristique, pour des raisons d’accessibilité, la place idéale de la faune est dans l’espace liminaire entre l’espace fréquenté par les touristes et l’espace « naturel » où a lieu la rencontre homme-animal. Il est donc préférable que la population animale soit dense pour augmenter sa visibilité. Les opérateurs « vendent » en effet un paysage constitué d’une végétation d’apparence naturelle et peuplée d’une faune photogénique. En pratique, le secteur touristique bénéficie donc des contraintes qui restreignent l’habitat animal.

Grâce à sa forêt tropicale, ses fonds marins et la relative qualité de ses infrastructures, le Sabah vient régulièrement en tête des destinations du tourisme animalier d’Asie (Revolinski, 2012). Les sites phares sont la réserve de forêt « primaire » de Danum Valley, la fosse marine de l’île de Sipadan, le centre de réhabilitation des orangs-outans de Sepilok, le parc du mont Kinabalu et le sanctuaire de la basse Kinabatangan (figure 1). Cette dernière est l’objet d’un tourisme animalier de vision concernant une faune sauvage en liberté dans une zone protégée et officiellement non-clôturée.


Figure 2 : Le projet de couloir écologique présenté par WWF Malaysia en 2001

NB : Le sanctuaire est constitué des parcelles vert clair, la surface jaune est le couloir que WWF appelle à reboiser. Il est constitué de villages et de plantations. C’est majoritairement là que les conflits entre la faune et les humains sont rapportés.

Une dizaine de villages sont situés à la lisière du sanctuaire. Les habitants, nommés Orang Sungai (gens de la rivière) possèdent en général un petit potager attaché à leur maison et de petites parcelles de palmiers à huile. Anciens chasseurs-cueilleurs semi-itinérants vivant principalement du commerce des nids d’hirondelles jusque dans les années cinquante, puis de la coupe du bois, ils tirent aujourd’hui leurs revenus de petites plantations de palmiers à huile, de la pêche et de modestes activités liées à l’économie résidentielle. Abai, Sukau, Bilit et Batu Puteh, totalisant environ 500 foyers, sont les quatre villages disposant d’hébergements touristiques marchands et d’un homestay : une association d’habitants proposant des chambres aux touristes.

Les hôtels, nommés lodges, sont une quinzaine et offrent près de 400 chambres. Il y aurait environ 50 000 touristes par an dans la partie touristique de la Kinabatangan, de Sungei Lokan à Abai (figure 2). Même si les retombées directes sont limitées, le tourisme offre désormais des revenus complémentaires à quelques villageois qui travaillent dans les lodges, aux propriétaires qui louent une parcelle aux opérateurs touristiques et enfin aux soixante-dix familles des homestays (estimations 2010).

Cette forme de community based tourism a été accompagnée par les ONG environnementales locales : le Fond Mondial pour la Nature (WWF-Malaysia), présent au Sabah depuis les années 80 (Payne 1989) et l’ONG Hutan, créée en 1997 par deux Français, une biologiste, Isabelle Lackman et un vétérinaire, Marc Ancrenaz (ainsi que d’autres ONG et bailleurs de fond qui eux, ne sont pas implantés directement dans le sanctuaire). Enfin, Hutan et Danau Girang Field Center, la station scientifique liée à l’université de Cardiff, ouverte en 2008, accueillent chercheurs et étudiants. Les ONG et les scientifiques travaillent en collaboration avec le Sabah Forestry Department et avec le Wildlife Department, lui-même rattaché au Ministry of Tourism, Culture and Environment Sabah, comme en témoignent les publications communes et les projets cofinancés (Ambu & Al., 2012).

En 2005, les réserves forestières bordant la Kinabatangan et gérées par le Sabah Forestry Department, sont transformées en wildlife sanctuary. Le « sanctuaire » est constitué de parcelles boisées disjointes totalisant 26 100 ha (Sabah State, 2005) (figure 2). Il est coupé en son sein par deux routes, les habitations et le fleuve. La protection de la jungle locale établit un rempart plus sûr à l’extension des plantations de palmier à huile. Cela sécurise les tours opérateurs existants et attire de nouveaux concurrents. La loi les oblige à choisir des parcelles jouxtant les zones habitées ce qui valorise les terrains situés entre villages et forêt.


Figure 3 : carte des obstacles au passage des éléphants (légende traduite d’Estes et Al., 2012)

Un territoire humanimal au-delà de la rhétorique du conflit
Une première approche consiste à lire les relations homme animal sous le prisme du conflit. En effet, la majorité des petits planteurs autochtones et des propriétaires terriens d’origine urbaine considère que la faune est nuisible. Entretenir un potager revient à attirer des singes et des troupeaux de sangliers à barbe (Sus barbatus) qui les saccagent (entretiens Abai, Bilit, Sukau, 2008-2009). Dans la Kinabatangan, entre 1990 et 2000, Lee Shan Kee rapporte 75 conflits avec des plantations, 41 avec des villageois et une dizaine d’éléphants abattus illégalement, les éléphants causant en moyenne 15 000 RM de dommages (env. 3000€ de l’époque) sur une même plantation. Depuis 1995 le Sabah Wildlife Department s’assure que les espèces protégées ne sont pas abattues mais transportées vers des réserves (Ambu & Al., 2002 :16). Ne pouvant plus légalement tuer les animaux, les grandes compagnies ont progressivement ceinturé leurs plantations de clôtures électriques. Même si leur efficacité est limitée (figure 4), cette mise en défens a pour effet de fermer le sanctuaire d’un côté et de reporter les nuisances sur les terroirs villageois de l’autre (figure 3).

Parallèlement, l’augmentation de la conversion des forêts non protégées en plantations de palmiers à huile (Bissonnette, 2011 :142) force les bêtes à se réfugier dans le sanctuaire (Ancrenaz & Al., 2005 ; SWD, 2011). La densité y augmente donc régulièrement : les éléphants sont passés de 100 à 300 individus au cours des années 2000 (Estes et Al., 2012), les orangs-outans sont environ 1100 dans le sanctuaire (Ancrenaz & Al., 2005). Par conséquent, la fréquentation des terroirs villageois par la faune est de plus en plus fréquente. Or, les déplacements des animaux hors du sanctuaire les rendent vulnérables : ils menacent les cultures et suscitent des conflits avec les habitants et les planteurs (SWD, 2011). De plus, les pièges tendus pour le gibier blessent sans distinction, que l’espèce soit protégée par la loi ou non (Sabah State, 1997). 20% des 300 éléphants du sanctuaire ont des blessures (SWD, 2011 :6). Les ONG et le Sabah Wildlife Department invoquent ces faits pour promouvoir la création d’un couloir végétal continu qui engloberait les villages en élargissant les voies de contournement (Ancrenaz & Al., 2005 ; SWD, 2011). Le projet du fonds mondial pour la nature fait environ 120 kilomètres d’est en ouest et 10 à 20 kilomètres de large (WWF, 2001) (figure 2). Or, même si ce projet se concrétise, les terroirs villageois seront toujours ouverts à la faune.

En outre, les portes et les barrières n’arrêtent pas les animaux les plus agiles. Nurzhafarina Othman, biologiste, prouve que les éléphants élaborent des stratégies complexes pour franchir les clôtures (figure 4), (Bucknell, 2012). Dans les villages, les singes ouvrent les fenêtres des maisons et mangent la nourriture conservée dans les placards (observations personnelles, Sukau, Avril 2009). Les entretiens révèlent que le problème principal réside dans l’ « intelligence » de ces mammifères. La capacité de l’animal à produire des solutions pour détruire ou contourner un obstacle complique les modalités de la conservation. Leur comportement force les décideurs à penser des solutions au-delà de la protection des animaux et des limitations des conflits. Il s’agit de créer les modes de cohabitation entre espèces animales et humaines (interview de Marc Ancrenaz, Mongabay, 2010).


Figure 4 : Eléphants franchissant une clôture électrique de façon individualisée (Nurzhafarina Othman, in Bucknell, 2012) :
« Sandy, le plus grand, s’électrocute, se recule, évalue la situation, et prend le temps de franchir lentement la clôture sans la toucher. Le second éléphant, plus petit, trouve un creux qu’il approfondit avec ses défenses pour se faufiler sous la clôture » (ma traduction) (Bucknell, 2012).

Ce partage de l’espace, qui est un problème pour les habitants, est en revanche un atout pour le tourisme. Or, si les habitants n’acceptent pas la faune, le conflit homme-animal autour des cultures risque de glisser vers un conflit entre habitants et touristes.

Avant la création du sanctuaire, les villageois étaient nombreux à pratiquer le braconnage et à faire des coupes illégales dans les réserves forestières (Vogel, 2005). En 1999, l’un d’eux déclare « Pourquoi les tours opérateurs peuvent-ils gagner de l’argent à nos dépens ? Si nous ne pouvons pas bénéficier du tourisme, nous irons tuer le dernier singe nasique, comme ça, les tours opérateurs n’auront plus rien à montrer à leurs touristes ! » (ma traduction) (Schulze et Al., 1999). Le tourisme suscite l’incompréhension chez de nombreux habitants, surtout les plus âgés (Hussin, 2006). Les raisons de coopérer à la protection de l’environnement sont minces. Dans le but de susciter l’adhésion des habitants, Hutan, puis WWF prennent en compte l’intérêt des populations sur trois plans : ils offrent des emplois à des villageois (une quarantaine d’emplois permanents chez Hutan, des emplois temporaires chez WWF), tentent d’apaiser les conflits et utilisent le tourisme pour faire accepter leur présence (Lackman, 2003 ; Ancrenaz, 2007). Tout d’abord, Hutan investit dans une clôture électrique pour le cimetière de Sukau dont le saccage régulier est le plus grand sujet de colère chez les habitants. Ensuite, ils développent des systèmes peu coûteux et inoffensifs pour les animaux. Par exemple, ils protègent le tronc des arbres avec des plaques de zinc pour empêcher les orangs-outans d’y grimper et d’en manger les fruits (Lackman, 2003). Un réseau de gardes de la faune, les « wildlife wardens » et un dispositif d’alerte sont créés en 2001 par quelques habitants, des institutions locales, des membres d’ONG et des scientifiques. Quand un troupeau d’éléphants approche, des pétards sont lancés pour les effrayer et les détourner des villages et des plantations. La liberté de déplacement des grands mammifères hors des zones protégées est ici considérée comme une donnée avec laquelle les habitants doivent apprendre à vivre ce qui suscite la constitution de structures englobant plusieurs groupes d’acteurs aux intérêts à priori divergents.

Les récits des rencontres hommes-animaux : l’émergence d’un collectif

Malgré les désagréments encourus, le regard des habitants sur les bêtes est respectueux. Un villageois de Bilit possédant de petits étangs artificiels, saccagés près d’une fois par an par les éléphants, les désigne sous le nom affectueux de Nenek, grand-parent, et de Raja Binatang, roi des animaux. Il personnifie leur comportement en expliquant qu’ils aiment jouer dans l’eau et qu’il est impossible de les faire fuir car « ils n’ont pas peur et préfèrent s’amuser » (entretien 18/01/2009, n°9, Bilit).

Ce discours est révélateur de l’attitude de nombreux habitants. Au cours d’épisodes dramatiques comme les inondations de février 2010, la vie du collectif homme-animal devient visible. « Je pense que la rencontre la plus inoubliable a été celle d’un adulte orang outan qui était coincé en haut d’un arbre en raison de la crue (…) il était déjà là depuis plusieurs jours et (…) les villageois lui avaient donné de la nourriture pour l’aider » (courriel 2012, touriste anglophone, cadre, séjour janvier février 2010). Au-delà de l’anecdote valorisante pour le touriste qui la raconte, c’est une manifestation de la relation riche et complexe entre humains et animaux, spécifique à la plaine alluviale de la Kinabatangan. Celle-ci semble jouer un rôle dans l’atténuation des conflits hommes-animaux.

Cette attitude rejoint la proximité symbolique existant entre les habitants et leur milieu. Des légendes du Sabah mettent en scène un collectif homme-animal. Elles font référence « au temps où les animaux parlaient » (ma traduction), leurs héros sont des hommes et des bêtes qui appartiennent à la même fratrie. Selon une légende de la basse Kinabatangan, les crocodiles de rivière descendent des humains et respectent les orang sungai. Ils ne les attaquent pas et ceux-ci les respectent (Shim, 2002 : 50). Malgré ce pacte symbolique, les habitants pêchent toujours en bateau et quand ils se baignent dans la rivière, ils restent peu dans l’eau. Les dernières personnes qui ont été attaquées par des crocodiles sont des travailleurs immigrés qui pêchaient dans un lac, le corps à moitié immergé dans l’eau (terrain, 18/05/09). La proximité romancée existant entre les sociétés et la faune locale se double d’habitudes qui consistent à ne pas s’exposer aux risques représentés par les prédateurs. Cet ensemble favorise leur cohabitation en minimisant les conflits homme-animal.

Le collectif « humanimal » actuel hérite également de pratiques anciennes. Des vergers plantés par les habitants, mais passés inaperçus aux yeux des premiers explorateurs, enrichissent la jungle en aliments comestibles. Cette particularité de l’écosystème local explique en partie pourquoi les primates survivent malgré les fortes densités rencontrées (entretien avec I. Lackman 10/01/2008). La « capacité de charge » du sanctuaire a donc été augmentée grâce à l’action humaine.

En outre, les habitants, musulmans dans leur immense majorité, respectent de nombreuses espèces en raison des interdits de leur religion. L’Islam les autorise à chasser le cerf sambar (cervus unicolor) mais la viande des primates, celles des éléphants bien d’autres encore, est strictement interdite (Boubakeur, 2001 ; entretiens). Ces interdits religieux sont invoqués par les habitants qui se présentent comme responsables de la forte densité actuelle de primates dans leur région (entretiens).

L’évolution du collectif société-animaux a donc donné naissance au paysage actuel. L’irruption du tourisme revalorise rétroactivement ces liens. Comme le dit le chef du village de Bilit : « la forêt est vraiment belle, s’il n’y a pas de forêt, il n’y a pas de touristes » (Bilit, Janvier 2009). Pour un homme dont le fils travaille en collaboration avec WWF et dont plusieurs enfants et neveux sont employés dans le tourisme, l’utilité de la jungle comme produit touristique est évidente.

La mise en scène de la rencontre homme-animal par les opérateurs touristiques

La faune étant libre de se déplacer où bon lui semble à l’intérieur voire à l’extérieur du sanctuaire, chaque séjour comporte le risque de voir peu d’animaux iconiques tels que les orangs-outans et les éléphants. Comme le relate un touriste au sujet des éléphants « les guides sont généralement de type à prévenir les touristes que la rencontre de l’animal (…) est possible mais qu’il ne faut pas y compter» (courriel, 2012, cadre français, séjour en septembre 2006). Pour voir des orangs-outans, ils leur conseillent d’aller au centre de réhabilitation de Sepilok ; des itinéraires intègrent d’ailleurs les deux destinations (figure 1). Les guides gratuits édités par le Sabah Tourism Board ne mentionnent pas les orangs-outans et les éléphants dans les pages concernant la Kinabatangan (STB, 2005). Celle-ci est présentée comme l’habitat des singes nasiques, des calaos et autres oiseaux car ils sont beaucoup plus faciles à voir. Et pourtant, comme le déclare un touriste : « mon objectif en venant sur l’ile de Bornéo était avant tout d’avoir la chance d’observer l’orang-outan dans son milieu naturel, mais sans connaitre avec précision cet animal (…). J’étais également très désireux de visiter la jungle et son ambiance si particulière(…) Je n’étais pas franchement [intéressé] de voir les animaux dans des parcs type Sepilok» (courriel 2012, touriste français, cadre, séjour en juin 2008). En effet, les touristes nomment l’orang-outan en tête des espèces qui motivent leur visite dans la Kinabatangan (entretiens auprès de 73 touristes qui ont visité la zone d’étude, mai 2009). Les opérateurs ont deux choses à gagner en présentant le risque de ne pas voir beaucoup d’animaux. D’une part, comme la satisfaction des touristes est étroitement liée à la rencontre de l’un de ces mammifères (Chan et Al., 2007), les touristes seront moins déçus. D’autre part, ils peuvent vendre des séjours de trois jours et deux nuits, au lieu d’une nuit. Avec les quatre croisières sur la rivière, les deux marches de jour et deux marches de nuit, les chances d’admirer la faune sont doublées ainsi que les profits des tours opérateurs, dans une optique gagnant-gagnant.

L’espace qui prend de la valeur est là où la rencontre homme-animal peut être maitrisée. Dans la Kinabatangan, cela correspond majoritairement au fleuve qui offre une discontinuité dans l’espace semi-opaque de la forêt où la faune est difficile à discerner. Sur la terre ferme, la lisière de la forêt et les lacs offrent des ruptures dans le couvert végétal. C’est près de ces discontinuités que les opérateurs cherchent à construire les hébergements.

La liberté d’action et de déplacement des bêtes est mise en scène par les opérateurs touristiques. Ils reprennent les habitudes des villageois en plantant des arbres fruitiers, non pas pour leurs besoins alimentaires mais pour attirer les animaux. Au lodge d’Abai en août 2010, les touristes ont pris leur petit déjeuner dehors en admirant les circonvolutions d’une femelle orang-outan dans les arbres situés au-dessus de leurs assiettes. Le soir, un écureuil volant a fait une démonstration de vol plané entre les bungalows. Après le dîner, un loris paresseux de Bornéo a attiré tous les convives auprès d’un petit bosquet situé au centre des bungalows.

Pour maximiser les possibilités de rencontre, les lodges se dotent de passerelles de bois qui surplombent le sol marécageux et offrent ainsi un parcours de promenade à l’abri des crocodiles. En termes de conservation, la plate-forme fixe semble plus respectueuse de la liberté de l’animal. Les touristes aiment constater que c’est l’animal qui s’approche d’eux, « librement ». Au contraire, la plate-forme mobile constituée par le bateau effectue une intrusion sur le territoire de l’animal où l’homme maîtrise la distance (Higham, 2008). L’animal peut intimider les visiteurs comme le relate ce touriste au sujet d’une ballade en barque : « il [l’orang-outan] ne fût pas content de nous voir, […] il nous a lancé des baies, des branches […] pour tenter de nous effrayer et de nous faire fuir !» (courriel 2012, touriste anglophone, cadre, séjour Batu Puteh, janvier-février 2010). Parfois des touristes se sentent trop près des animaux et se plaignent au guide (observations personnelles, Abai, 2010). En revanche, d’autres proposent de l’argent pour inciter le guide à se rapprocher, ce que les professionnels ont pour consigne de refuser (entretiens Sukau, décembre 2007). La conception de la distance idéale varie selon le type de plate-forme, la perception du danger, le désir de faire une bonne photo mais aussi l’attitude de l’animal.

Des discours compensateurs sont aussi utilisés. A une touriste qui n’a vu ni éléphants, ni orang-outans, le guide de Batu Puteh lui indique qu’elle a vu plusieurs espèces de calaos en insistant sur la rareté du phénomène (entretien informel 27 mars 2012). Voici comment elle relate son expérience par courriel: « Et alors que la promenade s’axait sur la recherche de l’orang outang qui resta caché, j’ai été surprise par la diversité des animaux qui m’entourent, et qui, sans l’œil avisé de mon guide, me seraient restés invisibles. Si l’observation des singes étranges que sont les nasiques et le rire qu’a provoqué la voltige des macaques étaient le plus recherché mais aussi le plus accessible, mon guide m’a aidé à prendre conscience de la chance que j’avais de voir des spécimens d’oiseaux rares» (courriel 2012, étudiante française, séjour avril 2012). Pourtant, les observations menées lors d’autres croisières dévoilent que, quand les orangs-outans ou les éléphants sont en vue, les guides s’arrêtent à peine devant les calaos et les nasiques. Dans ce cas, il est clair que les guides parviennent subtilement à prévenir la déception de la touriste en insistant sur des particularités qu’ils ne mentionnent pas quand les espèces les plus charismatiques sont présentes.

Figure 5 : Démonstration de l’intelligence pratique d’une éléphante nageant en aval de son petit. (Photo de l’auteur : Septembre 2006)

L’intelligence pratique des animaux fait sensation. « Oh, il utilise un bâton… c’est génial » s’extasie une touriste qui admire un macaque cherchant à capturer un crabe (observations personnelles, Août 2010). Lors d’une croisière à Bilit, l’ingéniosité d’une mère éléphant pour protéger son petit rend les voyageurs béats. « La vue lors du deuxième jour d’une femelle traversant la rivière ainsi que sa façon de protéger son petit du courant m’a rendu complètement frénétique (…) de même que les autres touristes dans l’embarcation, et [a] ainsi laissé un souvenir indélébile dans mon esprit(…). Cet instant a peut-être été le moment le plus marquant du séjour en Malaisie» (cadre supérieur français, séjour en septembre 2006). En effet, la mère nageait en aval ce qui empêchait que l’éléphanteau ne soit emporté par le courant (Bilit, septembre 2006). La traversée du fleuve par les éléphants est le point culminant du séjour pour beaucoup de touristes, or, non seulement c’est un signe de l’insuffisance de la taille du sanctuaire mais en plus, c’est un facteur de stress pour les pachydermes (Estes et Al., 2012).

La fascination exercée par les animaux sur les touristes a donné naissance à Red Ape Encounter, le tour opérateur villageois de Sukau, monté avec le soutien de Hutan. Chaque année, un maximum de trois-cents touristes passionnés par les primates s’offre une expérience en éthologie appliquée. Ils ont l’autorisation d’accompagner des assistants de recherche dans un site scientifique situé dans le sanctuaire. Ils suivent les orangs-outans dans leurs déplacements et décrivent leur comportement par écrit. Ils repèrent les outils utilisés pour la construction des nids, les modes d’interactions sociales, la nourriture choisie etc…. Les primates sont désignés par un prénom et les touristes qui participent à cette expérience expriment une sorte d’attachement pour eux (entretiens, Sukau 2009). La présence humaine cause un niveau de stress moins élevé aux orangs-outans fréquentant le site qu’à leurs comparses (Muehlenbein, 2012).

L’habituation des primates signe une perte du « sauvage » souvent considérée comme négative (Shelton et Al. 2007), or il s’agit peut-être d’une évolution caractérisant une nouvelle forme de collectif homme-animal incluant les touristes et redéfinissant les paradigmes de la cohabitation entre la faune et la société locale à moyen terme, ceci, en raison du changement de comportement des orangs-outans et du regard des habitants. En effet, certains habitants adoptent parfois un comportement similaire à celui des touristes. À plusieurs reprises, nous avons vu des éléphants pénétrer dans les jardins des homestays où nous logions, les parents sont allés chercher les enfants, et se sont postés à une fenêtre pour profiter du spectacle en famille, sans chercher à les faire fuir (observations personnelles, Bilit, 2008 et 2009).

Conclusion

Le sanctuaire est un espace refuge dans lequel l’augmentation de la densité des mammifères est bénéfique au tourisme. Dans le cadre de leur mise en scène de la nature, les opérateurs touristiques sont ceux qui ont le plus intérêt à ce que les villageois ne s’opposent pas à la proximité des bêtes sauvages. En retour, c’est grâce à ce secteur qu’une partie de la population accepte les animaux et les mesures de protection de l’environnement. Les acteurs locaux et les touristes attribuent aux animaux un statut d’individus libres et intelligents, dont le comportement est source d’admiration. Or, ces caractéristiques leur permettent de contourner les obstacles et force les groupes humains à redéfinir les modes de préservation des espèces et de cohabitation entre habitants et animaux. En tant qu’acteurs, les animaux suscitent donc de nouvelles alliances entre institutions, habitants, ONG environnementalistes, scientifiques et opérateurs touristiques comme le montre la création de nouvelles associations telles que les gardes de la faune, le tour opérateur villageois Red Ape Encounter, le homestay etc… La fréquentation des espaces villageois par les animaux réactive les symboles du collectif homme-animal hérités d’une période où les animaux sauvages étaient hors des villages. Progressivement, les sociétés et la faune locale inventent un nouveau collectif homme-animal.

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